Χριστιανός του 21oυ αιώνα

Βασίλειος Ι. Κρομμύδας   20/05/2012

Εισαγωγή

 

Οι σημερινές ιστορικές συνθήκες -διακίνηση ιδεών, αγαθών και πλούτου σε παγκόσμιο επίπεδο, έστω επιλεκτικά- θέτουν την ελλαδική ορθόδοξη εκκλησία, και συνακόλουθα τους πιστούς της, μπροστά σε μία νέα πραγματικότητα, για την οποία καλούνται να πάρουν θέση. Πριν προχωρήσουμε, θεωρούμε πως είναι αναγκαία μία διευκρίνηση: παίρνω θέση σημαίνει πως ούτε αγνοώ επιδεικτικά τη νέα κατάσταση αλλά ούτε και συσχηματίζομαι άκριτα μαζί της. Αυτές οι δύο αρνήσεις θα μας οδηγήσουν στην πληρέστερη κατανόηση όσων θα εκτεθούν παρακάτω.

 

Κάνοντας λόγο για τις εγχώριες κοινωνικές, πολιτισμικές και οικονομικές συνθήκες, ειδικά όπως αυτές έχουν διαμορφωθεί μέσα από τη διακυβέρνηση των δύο μεγάλων κομμάτων, ΠΑΣΟΚ και ΝΔ, τα τελευταία είκοσι χρόνια, παρατηρούμε πως ο σημερινός νεοέλληνας βιώνει μιαν, κατά κάποιον τρόπο, σχιζοφρενική πραγματικότητα.

Για να γίνουμε πιο σαφείς, ας αναφέρουμε ενδεικτικά τη μεταπρατική και χυδαία, εν πολλοίς, διάσταση των γηγενών πολιτικών ιδεολογιών, την έλλειψη οργανωτικού πλαισίου σε βασικούς θεσμούς της δημόσιας ζωής, όπως η παιδεία, την απουσία ενός στιβαρού και γνήσιού εκκλησιαστικού λόγου.

 

Η θεολογική μας αφασία έχει ως άμεσα αποτελέσματα την εκκοσμίκευση και θρησκειοποίηση τον γεγονότος της εκκλησίας, καθώς και την εγκατάλειψη του λαού του Θεού, ο οποίος αισθάνεται μοναξιά και ανεστιότητα, δεν έχει δηλαδή να ακουμπήσει πνευματικά κάπου, να στηριχθεί και να προχωρήσει μέσα στη ζωή.

 

Το ερώτημα που αβίαστα προκύπτει από τις προηγούμενες γραμμές είναι πώς θα πορευτεί ο σημερινός Έλληνας πιστός μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον; Αποτολμούμε μιαν απάντηση διαμέσου μίας διάζευξης: είτε, λοιπόν, θα αναγκαστεί να δίνει μαρτυρία της πίστης τον μέσα σε ένα κλειστό και αυστηρά οριοθετημένο σύνολο, όπως είναι η ενορία, είτε θα συστρατευθεί με κάποιον κομματικό μηχανισμό, συνήθως αριστερής απόκλισης, επιτελώντας το χριστιανικό τον χρέος με τον συνεχή αγώνα του για κοινωνική δικαιοσύνη και εξάλειψη των ταξικών αντιθέσεων.

 

Με λίγα λόγια, είτε μένει ο πιστός σε μιαν ατομοκεντρική θρησκευτικότητα, χωρίς να ενδιαφέρεται καθόλου για την ιστορία και την εξέλιξή της, είτε μεταλλάσσει κάπως το «πιστεύω» τον, παλεύοντας, συχνά ατελέσφορα, με το ποικιλώνυμο κοινωνικό κακό.

Ωστόσο μία πιο προσεκτική και νηφάλια ματιά θα μας οδηγήσει σε διαφορετική αντιμετώπιση τον προαναφερθέντος, τελικά, ψευδοδιλήμματος.

 

Θεολογικά προαπαιτούμενα μίας ορθόδοξης πολιτικής -και φυσικά μη εξαντλητικής- πρότασης

Ο σύγχρονος χριστιανός στην Ελλάδα, εφόσον αποτελεί συνειδητό μέλος της εκκλησιαστικής κοινότητας, προσπαθεί να έχει και ένα αντίστοιχο ήθος στην καθημερινή τον ζωή, εμπνευσμένο από την πίστη του. Ως δρων υποκείμενο μέσα στην ιστορία, δεν μπορεί να αγνοήσει το ζήτημα της πολιτικής. Ο τρόπος που είναι οργανωμένος ο δημόσιος βίος, τα ποικίλα κοινωνικά προβλήματα, η λειτουργικότητα διάφορων θεσμών, όπως είναι, επί παραδείγματι, η παιδεία, είναι θέματα παν δεν μπορούν να αφήσουν αδιάφορο έναν συνειδητοποιημένο πιστό.

 

Ωστόσο, συχνά η ριζοσπαστική στάση ενός προσώπου ή και κάποιων ομάδων, δεν συμβαδίζει με τη στάση της λεγόμενης «επίσημης εκκλησίας», δηλαδή τον διοικητικού της μηχανισμού. Η αλήθεια της για τον άνθρωπο και τον κόσμο διαστρεβλώνεται βάναυσα, από τη στιγμή που η ίδια «θα εγκολπωθή την τυπικά δυτική νοοτροπία της κοινωνικής χρησιμότητας -από τη στιγμή που θα αρνηθή να είναι ένα γεγονός ζωής, αλήθειας και υπαρκτικής γνησιότητας, ασυμβίβαστο με τις κοινωνικές συμβατικότητες, και θα μεταβληθή σε θεσμό κοινωνικής ωφελιμότητας και σε εξάρτημα τον κρατικού βίου».

 

Αυτή η κατάσταση, δυστυχώς, έχει επικρατήσει στην ελλαδική εκκλησία, από την περίοδο της μεταπολίτευσης και μετά, υπονομεύοντας την ίδια τη φύση της, η οποία ως σώμα Χριστού αρνείται να ταυτιστεί με καταστάσεις που αποπνέουν φθορά και θάνατο. Πέρα από αυτή την τραγική έκπτωση του εκκλησιαστικού γεγονότος, θεωρούμε πως είναι αναγκαίο να υπογραμμίσουμε -υποδηλώνοντας, κατά την ταπεινή μας γνώμη, το δέον απέναντι στο είναι- πως ο άνθρωπος που αγωνίζεται να ζει με γνησιότητα «είναι αυτός που αγαπάει και αυτός που αγαπάει είναι το Εγώ που αρνείται τον εαυτό τον, γίνεται το Εμείς της πράξης ως ιστορίας, γίνεται το Εσύ της πράξης ως έρωτα»1. Βρίσκεται μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι και πορεύεται προς τα έσχατα, γνωρίζοντας πως η τελική κρίση για τον παραλογισμό και το κακό που υπάρχουν μέσα στον κόσμο ανήκει στον Κύριο της Ιστορίας, σε Εκείνον που ανακεφαλαιώνει στον εαυτό τον τα πάντα, εκτός από την αμαρτία.

 

Το πρότυπο προσωπικής γνησιότητας και ακέραιης κοινωνικότητας είναι για τον χριστιανό του σήμερα, όπως και γι, αυτόν των επόμενων χρόνων έως τη συντέλεια των αιώνων, το πρόσωπο τον Χριστού. Ο Ιησούς, ζώντας μέσα σε συγκεκριμένο ιστορικό χρόνο και τόπο, υπερβαίνει με την Ανάστασή Του τη χωροχρονική αναγκαιότητα και «σπάζει την αλυσίδα που δένει τον άνθρωπο με τη φθορά κι επομένως με την αμαρτία, στην ατομική και κοινωνική της μορφή»2.

 

Βιώνοντας αυτό το γεγονός μέσα στον λειτουργικό χρόνο της εκκλησίας, μετατρέπεται από το εγωπαθές άτομο της ανορθόδοξης κοινωνικότητας στο φιλάνθρωπο πρόσωπο της ορθόδοξης εκκλησιαστικότητας. Στο εκκλησιαστικό σώμα αγωνιζόμαστε όλοι να γίνουμε πρόσωπα, δηλαδή υπάρξεις που στρέφονται «προς την όψη του άλλου»3. Αγαπώντας τον άλλον μέσα στον ναό, ο χριστιανός βγαίνει στον κόσμο κομίζοντας το μήνυμα μίας άλλης βιοτής, μίας ζωής που δεν γνωρίζει θάνατο. Συνακόλουθα, και η πολιτική σκέψη τον χριστιανού  επηρεάζεται άμεσα από την πίστη στον Χριστό και την εκκλησία του.

 

Η ριζοσπαστικότητα της πατερικής θεολογίας ως αφορμή για μία σύγχρονη, συνειδητοποιημένη ορθόδοξη σκέψη

Η ορθόδοξη θεολογία, εκφρασμένη μέσα από τα έργα των μεγάλων πατέρων της εκκλησίας, μας προτρέπει να αναθεωρήσουμε αρκετά στερεότυπα αναφορικά με τη χριστιανική μας ταυτότητα. Πιο συγκεκριμένα, για το μεγάλο πρόβλημα της κοινωνικής ανισότητας και της άδικης κατανομής των υλικών αγαθών «παρατηρούν ότι ο άνθρωπος δεν πρέπει να θεωρηθεί κύριος των αγαθών και να τα ιδιοποιηθεί. Είναι οικονόμος, διαχειριστής τον Θεού. Για την αποφυγή, εξάλλου, οποιασδήποτε σκόπιμης παρερμηνείας, που θα μπορούσε να δικαιολογήσει την ιδιοποίηση των αγαθών από τους κατέχοντες, ερμηνεύουν την έννοια του οικονόμου επακριβώς. Με την ερμηνεία καθορίζουν το σκοπό της διαχείρισης και το μέτρο της χρήσης από τους κατέχοντες». Ιδού λοιπόν ένα οικονομικό μοντέλο, όχι όμως με την ισχύ ενός άτεγκτου νόμου αλλά με τη χάρη μίας θεανθρώπινης και αποφατικής, όχι περιχαρακωμένης στα όριά της δηλαδή, πρότασης ορθόδοξου ήθους.

 

Επίσης, οι θέσεις των πατέρων «προσφέρουν τη βάση για μια ριζική αμφισβήτηση της ταξικής κοινωνίας. Όχι μόνο δεν την εκλαμβάνουν ως θέλημα Θεού, αλλά αντιθέτως τη θεωρούν ως μία από τις ολέθριες συνέπειες της πτώσης τον ανθρώπου, της εξόδου του δηλαδή από την αρχική παραδείσια αρμονία».

Επομένως, για τον χριστιανό, ειδικά στις σημερινές συνθήκες, η πίστη τον στο καλό μήνυμα για όλη την ανθρωπότητα -το ευαγγέλιο-συντονίζεται με την πεποίθησή τον στο όραμα μιας άλλης κοινωνίας, απελευθερωμένης από την υπαρξιακή αποτυχία του ανθρώπου, την αμαρτία.

 

Είναι δεδομένο για την ορθόδοξη χριστιανική ανθρωπολογία πως «ο κάθε άνθρωπος, ο οποιοσδήποτε άνθρωπος, είναι μια εικόνα τον Θεού. ,Αρα, δε σέβεται το Θεό αυτός πού δε σέβεται την εικόνα Του, είτε είναι σκουπιδιάρης ο άνθρωπος, είτε ζει σε τρώγλη, είτε πρόκειται για θύμα πορνείας ή αλκοολισμού, είτε είναι κομμουνιστής ή αντάρτης. Εκείνος πού δε σέβεται την εικόνα τον Θεού μέσα στην αξιοπρέπεια των παιδιών Του, όσο καλός χριστιανός και αν λέγεται, αυτός ο ίδιος είναι, και μόνο απ, αυτό το γεγονός, βλάσφημος»4.

Σε αυτό το πλαίσιο εντάσσεται και η παγιωμένη άποψη της πατερικής θεολογικής σκέψης για την πολιτική εξουσία. Η τελευταία, έτσι όπως ορίστηκε από τον Θεό, «είναι η “έννομη επιστασία” και απαραίτητη, για να περιορίζει το κακό και να βοηθάει το καλό. Ο χριστιανός πρέπει να υπακούει στην εξουσία, εφόσον δεν είναι αντίθετη στο νόμο τον Θεού, αλλιώς αντιδρά μέχρι θανάτου»5.

 

Ώριμη, και κατασταλαγμένη από την εμπειρία, πολιτικο-θεολογική πρακτική, η οποία σήμερα μπορεί να βρει το αντίστοιχό της στα κινήματα κατά της ψευδώνυμης παγκοσμιοποίησης, της εξαθλίωσης τον τρίτου κόσμου ή των παράλογων πολεμικών συρράξεων που πραγματοποιούν ισχυρά κράτη, όπως οι ΗΠΑ, εναντίον αδύναμων χωρών, όπως το Ιράκ.

 

Επιλεγόμενα: Ισχύει τελικά το δίλημμα ενεργός πολίτης ή ανενεργός πιστός;

Στην αρχή τον σύντομου σημειώματός μας θέσαμε ένα δίλημμα σχετικά με την ταυτότητα του σύγχρονου ορθόδοξού χριστιανού να μείνει, δηλαδή, ανενεργός ως πιστός εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας ή να διαχυθεί, ως πολίτης με κοινωνική ευαισθησία, μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι, κινδυνεύοντας με την πρακτική του να χάσει την ουσία της πίστης του;

 

Τελικά, όπως διαφαίνεται και από την παράθεση των προηγούμενων απόψεων, αυτού του είδους οι αμφιταλαντεύσεις είναι ψευδείς και εκ του πονηρού. Δεν αφορούν στη γνήσια εκκλησία του Χριστού, κλήρο και λαό σε έναν εκκοσμικευμένο και θεσμοποιημένο εκκλησιαστικό θεσμό, ο οποίος ταυτίζεται μόνο με τη διοίκηση, υποθάλποντας έτσι έναν ιδιότυπο κληρικαλισμό.

 

Ο άνθρωπος όμως που αγωνίζεται να ζει αυθεντικά, συμμετέχοντας, κατά το δυνατόν, στα μυστήρια και την όλη εκκλησιαστική ζωή, υπερβαίνει όλες τις νευρωτικές, δυαλιστικές σχηματοποιήσεις μεταξύ ιερού και βέβηλου, εκκλησίας και πολιτικής, εκκλησίας και κοινωνικής διακονίας, βιώνοντας τα έσχατα εδώ και τώρα, αφού μόνον η εσχατολογική θεώρηση των πραγμάτων «διασφαλίζει τη πληρότητα της χριστιανικής εμπειρίας (και το “νυν” και το “ούπω”)»6.

 

Δεν υπάρχει διαχωρισμός «υλικών» και «πνευματικών» αναγκών, αφού μέσα στην ευχαριστία προσφέρονται τα υλικά δώρα -ψωμί και κρασί- στον Θεό, για να αντιδωρηθούν στη συνέχεια μεταμορφωμένα σε σώμα και αίμα Χριστού.

 

Στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας «η εκκλησία βρίσκει την ολοκλήρωσή της ως ιστορικός και συνάμα ως θεανθρώπινος οργανισμός, ως σύνθεση του φθαρτού και του κοσμικού με το άφθαρτο και το αιώνιο, ως πληρότητα κοινωνική. Με την Ευχαριστία η εκκλησία γίνεται πάντοτε γεγονός ιστορικό, χαρισματική κοινότητα, που προσλαμβάνει αδιάκοπα ολόκληρο τον κόσμο, όλες τις κτιστές μορφές και λειτουργίες του κόσμου, για να τις μεταμορφώσει σε θεανθρώπινο σώμα του Χριστού, σε λειτουργία της καινής κτίσεως (…). Με την Ευχαριστία ακεραιώνονται ο άνθρωπος, η κοινωνία, ο κόσμος, και μεταμορφώνονται σε θεουργία».

 

Φυσικά, τίποτε από όλα όσα εκτέθηκαν προηγουμένως δεν θεωρείται αυτονόητο ή δεδομένο. Χρειάζεται επίμονος και διαρκής αγώνας, ώστε ο πιστός να παρεμβαίνει πολιτικά μέσα στην κοινωνία διαμέσου του προσωποκεντρικού εκκλησιαστικού του ήθους. Ας μη λησμονούμε ακόμη πως «ο χριστιανός ζει μέσα σε μία διαλεκτική ένταση, μια “αντινομία”: την αναμονή της μελλούσης να πραγματοποιηθεί βασιλείας, τα έσχατα και την πραγμάτωση αυτής της βασιλείας στο ιστορικό “εδώ και τώρα”»7.

 

Επίσης, γνωρίζει πως μέσα στην πολιτική του δράση περιλαμβάνεται η διάσταση της διακονίας. Η λέξη αυτή δεν σημαίνει, στην εκκλησιαστική γλώσσα, μόνον την προσφορά υπηρεσιών σε αναξιοπαθούντες συνανθρώπους μας. ούτε βέβαια εξαντλείται στη γνωστή σε όλους μας φιλανθρωπία ή στην ιδρυματική προστασία. Είναι κάτι παραπάνω από όλα αυτά, που έχει να κάνει με την ίδια τη φύση της εκκλησίας: το εκκλησιαστικό σώμα, είτε συνολικά είτε το κάθε μέλος ξεχωριστά, οφείλει να ασκηθεί στη διακονία που έχει μια μακροπρόθεσμη προοπτική.

 

Δηλαδή, με άλλα λόγια, είναι αναγκαίο «να μαρτυρεί και να διαγγέλλει το μέγα έλεος του Θεού σε μιαν ανελεήμονα κοινωνία της φιλαυτίας, των ανταγωνισμών και του πολέμου πάντων εναντίον πάντων και για τα πάντα, να προάγει διανθρώπινη αναστροφή ανοχής και αλληλεγγύης και να φωτίζει τα σκοτάδια της ανθρώπινης διάνοιας και της κοινωνικής συμβίωσης (δίκαιο, οικονομία, εργασία κ.λπ.) με μια ακτίνα χριστιανικής αγάπης και ελπίδας. Όχι βέβαια για να μετατρέψει τη γη σε παράδεισο, αλλά για να παρεμποδίσει τη μετάπτωσή της σε κόλαση για τον άνθρωπο».

 

Τελικά, η προβληματική γύρω από την ενεργή συμμετοχή, ή όχι, του χριστιανού στα πολιτικά δρώμενα του τόπου του καθίσταται άνευρη και χωρίς ουσία. Ο χριστιανός παν αγωνίζεται και βιώνει καθημερινά το σταυροαναστάσιμο ήθος της ορθοδοξίας, ήδη κάνει μιαν πολιτική πράξη: τοποθετεί τον εαυτό του, όπως άλλωστε έπραξε και ο Χριστός, με τα θύματα και όχι τους θύτες της ιστορίας, χωρίς να ταυτίζει την υπόστασή του με καμιάν κομματική παράταξη οιουδήποτε πολιτικού φάσματος.

Υποσημειώσεις-βιβλιογραφικές αναφορές 

1. Μοσκώφ, Κωστής. Η Πτώση είναι η Ανάσταση. Στοχασμοί ενός ορθόδοξου κομμουνιστή πάνω στη χριστιανική Ορθοδοξία, Αντί, τ. 239, Αύγουστος 1983, σ.20.
2. Σάββας Αγουρίδης. Η μαρξιστική ανθρωπολογία από χριστιανική σκοπιά, Σύνορα, τ. 31, φθινόπωρο 1964, σ.140.
3. Ν.Τ. Κόντρα στην αφομοίωση, Ορθόδοξη Παρέμβαση, Βύρωνας, τ.9, Δεκέμβριος 1986, σ.4.
4. Φραγκόζο, Αντόνιο. Ευαγγέλιο και Κοινωνική Επανάσταση, Μήνυμα, Αθήνα 1976, σ. 11.
5. Νικόλαος Θ. Μπουγάτσος, Η πολιτική ζωή και σκέψη των Ελλήνων Πατέρων, Μήνυμα, Αθήνα 1986, σ. 69.
6. Βασίλης Αδραχτάς. Χριστιανισμός και πολιτική. Αριστερή Θεολογία -η άλλη όψη της Ορθοδοξίας (αφιέρωμα, Ελευθεροτυπία), Σάββατο 15 Ιουλίου 2000, σ. 12.
7. Δημήτρης Μόσχος. Κοινωνικοπολιτικές διαστάσεις και προοπτικές παρέμβασης -Δύο κείμενα προβληματισμού – Για την πολιτική παρέμβαση των χριστιανών, Χριστιανοσοσιαλιστές, Βύρωνας 1989, σ. 27.  πηγή: Αναδημοσίευση από το περιοδικό «Manifesto» πολιτική – πολιτισμός, τχ 15-16

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Θεολογία-Θρησκειολογία/Άρθρα/2992-Χριστιανός-του-21oυ-αιώνα.html

Ανθρώπινη ελευθερία και θέλημα του Θεού

25/06/2012                                         π. Ευάγγελος Γκανάς

Οι δρόμοι του Παρισιού αντηχούσαν το Μάιο του 1968 από μια σειρά άλλοτε εμπρηστικών κι άλλοτε σαρκαστικών συνθημάτων, τα οποία εξέφραζαν με τον πλέον εύγλωττο τρόπο την αντίθεση μιας γενιάς μάλλον καλοαναθρεμμένων γόνων της ευημερούσας δυτικής κοινωνίας, απέναντι στη ρηχή και αποπνικτική ευζωία που οι γεννήτορες τους τούς είχαν κληρονομήσει. Ανάμεσα στα ποικίλα αιτήματα αυτής της εξεγερμένης γενιάς κεντρική θέση κατείχε το επίκαιρο, ήδη από τα χρόνια του Διαφωτισμού, αίτημα για ελευθερία. Κι αυτή η ελευθερία νοούνταν πρωτίστως υπό την έννοια της «αρνητικής» ελευθερίας, όπως την ονομάζουν οι ιστορικοί των ιδεών, δηλαδή υπό την έννοια της εξάλειψης κάθε νόμου, ορίου η περιορισμού που θεωρούνταν πως καταστέλλει την εκδίπλωσή της. Δυο συνθήματα εξέφρασαν αυτό το αίσθημα με τον πλέον χαρακτηριστικό τρόπο. Κατ’ αρχήν το λακωνικό και απόλυτο: «απαγορεύεται το απαγορεύεται». Και συνοδευτικά ένα πιο περιφραστικό που ερμήνευε το προηγούμενο: «η ελευθερία δεν είναι αγαθό που μας ανήκει. Είναι αυτό που μας εμπόδισαν να αποκτήσουμε οι νόμοι, οι προκαταλήψεις, η άγνοια».

Η έκρηξη αυτή όμως, καθώς και άλλες ανάλογες εξελίξεις της δεκαετίας του 1960 στις οποίες σήμερα αναφερόμαστε ως «πολιτιστική επανάσταση», έχουν τις απαρχές τους πολύ νωρίτερα στην ιστορική εξέλιξη. Η κεντρική προμετωπίδα του Διαφωτισμού όπως την εξέφρασε ο Kant με τη φράση sapere aude, τόλμησε να χρησιμοποιήσεις τη λογική σου,  έφερε εντός της όλο τον απελευθερωτικό αέρα της εξέγερσης ενάντια στην αυθεντία της παράδοσης. Μιας παράδοσης που νοούνταν κυρίως ως η εκκλησιαστική αυθεντία, η δεσμευτική για όλους ερμηνεία του θεϊκού θελήματος. Αυτό βέβαια δεν σήμανε την εξάλειψη κάθε ορίου και κάθε κανονιστικής προοπτικής. Ο συνεπής μηδενισμός, αν και διατυπώθηκε με ενάργεια στο χώρο της φιλοσοφίας, δεν μπόρεσε ποτέ να αποκτήσει αξιοσημείωτη κοινωνική παρουσία. Μια κοινωνία χρειαζόταν νόημα για να αυτοσυντηρείται κι αυτό μόνο ένα σύστημα κανόνων και αξιών μπορούσε να εγγυηθεί.

Εν ονόματι όμως τίνος πράγματος μπορούσε κάποιος να καταναγκάσει τους ανθρώπους να πράξουν κάτι το οποίο δεν είχαν επιλέξει οι ίδιοι; Μόνο εν ονόματι μιας αξίας ανώτερης από αυτούς, ήταν η απάντηση του Διαφωτισμού. Αν όμως, όπως πίστευε ο Kant, που αποτελεί τον κεντρικό εκφραστή αυτής της προοπτικής του διαφωτιστικού προγράμματος, όλες οι αξίες αναδεικνύονται ως τέτοιες μόνο όταν απορρέουν από τις ελεύθερες πράξεις των ανθρώπων, συμπεραίνουμε ότι δεν υφίσταται αξία ανώτερη από τον ίδιο τον άνθρωπο και μάλιστα τον άνθρωπο ως φορέα του Ορθού Λόγου.[1] 

Ο προσεκτικός παρατηρητής μπορεί να διακρίνει πως πίσω από τον φαινομενικά καινοφανή χαρακτήρα του διαφωτιστικού προγράμματος υποκρύπτεται ένας βαθιά εκκοσμικευμένος προτεσταντισμός. Τη θέση του Θεού έχει πάρει τώρα η ιδέα μιας ορθολογικής ζωής και τη θέση της προσπάθειας να προσεγγίσει ο άνθρωπος τον Θεό και να ενωθεί μαζί Του παίρνει τώρα η προσπάθεια να ακολουθήσει ο άνθρωπος τα κελεύσματα του Λόγου και όχι τις επιταγές των ψυχορμήτων του.

Σύμφωνα με τη γνώμη ενός επιφανούς στοχαστή,  η γνώση που μας προσφέρει ο Λόγος λειτουργεί απελευθερωτικά όχι επειδή διευρύνει το φάσμα των δυνατοτήτων από τις οποίες μπορούμε να επιλέξουμε, αλλά επειδή μας προφυλάσσει από την απογοήτευση που θα δοκιμάσουμε αν επιχειρήσουμε το αδύνατο.[2]  Και στην προοπτική του Διαφωτισμού αυτό που θεωρούνταν a priori αδύνατο ήταν πλέον η γνώση του Θεού. Έτσι αυτό που απόμενε ήταν να περιοριστεί η θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο.[3]  Κι όχι μόνο ήταν απρόσιτη η γνώση του Θεού, αλλά εξίσου ακατανόητο έμοιαζε πια και το θέλημά του, όπως αυτό γινόταν αντιληπτό στο πλαίσιο του Διαφωτισμού. Για να χρησιμοποιήσω τη διατύπωση ενός, ως προς τούτο, σύγχρονου επιγόνου του Διαφωτισμού: «Μπορεί όντως η ασκητική αυταπάρνηση να αποτελεί πηγή ακεραιότητας, εσωτερικής γαλήνης και πνευματικής δύναμης· αδυνατώ εν τούτοις να καταλάβω πώς θα μπορούσε κανείς να τη θεωρήσει διεύρυνση της ελευθερίας…Αν φτάσω στα άκρα, αν μαζευτώ δηλαδή στον μικρότερο δυνατό χώρο, δεν μπορεί παρά να πεθάνω από ασφυξία. Η λογική κατάληξη αυτής της διαδικασίας καταστροφής όλων όσα θα μπορούσαν ενδεχομένως να με πληγώσουν είναι πράγματι η αυτοκτονία».[4]  Το απόσπασμα είναι χαρακτηριστικό ως προς την αδυναμία του να κατανοήσει τη δυναμική του πνευματικού αγώνα που μεταμορφώνει σταδιακά το χαρακτήρα του χριστιανού, καθώς και τη θετική προοπτική που περιέχεται στην τήρηση των εντολών του Θεού που αποτελούν, ακριβώς γι’ αυτό, την προϋπόθεση της εν Χριστώ ελευθερίας για την οποία θα μιλήσουμε αναλυτικά παρακάτω. Εδώ, στο πλαίσιο αυτής της εκκοσμικευμένης προοπτικής, απουσιάζει κάθε υποψία παρουσίας ενός Πνεύματος που ενεργεί μεταμορφωτικά εντός του ανθρώπου ο οποίος αγωνίζεται να τηρήσει τις εντολές.

Για να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε το θέμα της στάσης του σύγχρονου ανθρώπου απέναντι στο Νόμο του Θεού, σ’ αυτό δηλαδή που στη θεολογική γλώσσα ονομάζουμε και θέλημα του Θεού, θα πρέπει να διακρίνουμε τρεις βασικές αρχετυπικές προοπτικές. Η πρώτη από τις τρεις προέκυψε μέσα από την κανονιστική παράδοση του Διαφωτισμού και οδήγησε στη σύνθεση που ονομάζουμε αστικό πολιτισμό. Η δεύτερη προοπτική προέκυψε ως η κριτική υπέρβαση της αστικής σύνθεσης και ονομάζεται μετανεωτερική, μεταμοντέρνα ή και προοπτική της μαζικής δημοκρατίας. Τέλος η τρίτη προοπτική είναι η χριστιανική κι εδώ θα πρέπει να προσέξουμε γιατί συχνά η εξέγερση ενάντια στην αστική σύνθεση, όπως ήταν για παράδειγμα ο Μάης του 68 για τον οποίο έγινε λόγος πιο πριν, εκλαμβάνεται συχνά και ως εξέγερση ενάντια στη χριστιανική προοπτική, συγχέοντας τις προφανείς διαφορές ανάμεσα στην αστική παράδοση που έχει τις ρίζες της στο Διαφωτισμό, από τη χριστιανική παράδοση που πηγάζει από το Ευαγγέλιο του Χριστού. Για να συλλάβουμε καλύτερα την ειδοποιό διαφορά ανάμεσα στις τρεις αυτές προοπτικές στο θέμα που μας ενδιαφέρει θα εστιάσουμε την προσοχή μας στο πώς αντιλαμβάνονται οι τρεις αυτές διαφορετικές παραδόσεις, αστική, μεταμοντέρνα και χριστιανική την πορεία του ανθρώπου προς την προσωπική ολοκλήρωση, το περιεχόμενο που δίνουν σε αυτό που σήμερα ονομάζουμε αυτοπραγμάτωση.

Η αυτοπραγμάτωση στο πλαίσιο του αστικού πολιτισμού ορίζεται κυρίως ως αυτουπέρβαση, ως επιβολή δηλαδή του αληθινού ή αυθεντικού εγώ πάνω στα ψυχόρμητα που θεωρούνται κατώτερα. Ως κυρίαρχες αρετές σ’ αυτή την πορεία εκλαμβάνονται η αυτοπειθαρχία και η ειλικρίνεια. Η αυτοπειθαρχία προβάλλοντας την επίτευξη μακροπρόθεσμων στόχων, πάντα εγκόσμιου χαρακτήρα,  τόσο εσωτερικών (διαμόρφωση χαρακτήρα) όσο και εξωτερικών (κοινωνική και οικονομική καταξίωση) υποδούλωσε την καθημερινή ζωή και την κατέστησε μια τυραννική εσωτερίκευση μιας σειράς νόμων και εντολών που υπηρετούσε αυτούς τους μακροπρόθεσμους στόχους. Τα συναισθήματα ως βασικό κομμάτι της ψυχικής οικονομίας του ανθρώπου, και το πάθος προς κάτι το υπερβατικό που ξεπερνά τον άνθρωπο, δεν είχαν εδώ καμία θέση.

Η ειλικρίνεια πάλι δημιουργούσε τις προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση χαρακτήρα, μιας σταθερής και ανεξάλειπτης δηλαδή ατομικότητας που ως ηθική προσωπικότητα αναγνωριζόταν ως αξιόπιστος συνομιλητής και εταίρος εντός της κοινωνίας. Δεν είναι άλλωστε καθόλου τυχαίο ότι στον εμπορικό κόσμο, που εν πολλοίς στάθηκε η κοινωνική προϋπόθεση του αστικού πολιτισμού, η λέξη «πίστη» σήμαινε τον αξιόπιστο συμμέτοχο στο πεδίο των οικονομικών συναλλαγών.

Με την έλευση της μετανεωτερικότητας (συμβατικά μετά το 1900) η έμφαση δεν δίνεται πλέον στην αυτοπειθαρχία που αποσκοπεί στη συσσώρευση και τις μακροπρόθεσμες επιδιώξεις. Αυτό που καταφάσκεται τώρα είναι η βραχυπρόθεσμη απόλαυση, το στιγμιαίο και το αυθόρμητο, κι αυτή η στάση οδηγεί, όπως είναι φυσικό, στην απόρριψη του εξωτερικού ελέγχου, της πειθάρχησης και κάθε μορφής περιορισμού.  Η ειλικρίνεια ως κυρίαρχη αρετή αντικαθίσταται από την αυθεντικότητα, την ικανότητα δηλαδή του ατόμου να ζει σύμφωνα με τις πιο μύχιες παρωθήσεις, καταβολές ή υπαρξιακές του ανάγκες, την επιθυμία να μιλά και να ενεργεί χωρίς να ενδιαφέρεται για συμβάσεις και τυπικότητες. (Συνθήματα όπως Θέλουμε τον κόσμο και τον θέλουμε τώρα και διαφημιστικές καμπάνιες όπως Οι επιθυμίες σας δεν μπορούν να περιμένουν και follow your heart εκφράζουν πολύ χαρακτηριστικά αυτό το κλίμα).

Αν η προσωπικότητα του αστού και ο χαρακτήρας του ήταν δημιούργημα μιας μακράς παιδείας και της συνακόλουθης άσκησης, η προσωπικότητα που προκύπτει μέσα από τη σύγχρονη πρόταξη της αυθεντικότητας ως της κυρίαρχης αρετής θυμίζει μια μάσκα ή ακριβέστερα μια διαδοχική εναλλαγή προσωπείων ως το μεταβαλλόμενο προϊόν αστάθμητων αυτοσχεδιασμών. Τα όρια του εγώ παραμένουν ρευστά και διαπερατά, όλες οι μελλοντικές προοπτικές αφήνονται ανοικτές, μια που μόνο έτσι είναι δυνατά καινούργια «βιώματα» και «εμπειρίες», ενώ, αντίθετα, οι σταθερές αποφάσεις και προτιμήσεις αποφεύγονται γιατί δυσχεραίνουν τις επιθυμητές αλλαγές και τις καθιστούν περισσότερο επώδυνες. Έτσι γίνεται όλο και περισσότερο ακατανόητο αν όχι απεχθές το μεγάλο πάθος που τόσο θαυμαζόταν στην αστική περίοδο, και ακόμη περισσότερο στην εποχή του ρομαντισμού που την ακολούθησε, η προθυμία δηλαδή να δώσει ή να θυσιάσει κανείς τα πάντα για μια μεγάλη υπόθεση ή και για ένα αγαπημένο πρόσωπο.

Έτσι η τελική κατάληξη της μετανεωτερικής περιόδου που ζούμε είναι ο ηθικός σχετικισμός και ο ηδονοθηρικός καταναλωτισμός· τα πάντα, αξίες και προϊόντα, φιλίες και έρωτες, καταναλώνονται εξίσου βουλιμικά για να αποβληθούν κατόπιν στις σύγχρονες χωματερές πάσης φύσεως. Ακόμη κι όταν υιοθετείται μια αξία,  ή κάποια πίστη, αυτό δεν συνεπάγεται πλέον την ανάλογη δέσμευση στο επίπεδο της πρακτικής συμπεριφοράς.[5]  Για να παραφράσουμε μια γνωστή φράση: στη μεταμοντέρνα εποχή είσαι ό,τι δηλώσεις.

Συνοψίζοντας εντελώς σχηματικά την ιστορική πορεία που περιγράψαμε και που οδηγεί από τον αστικό πολιτισμό στην εποχή της μαζικής δημοκρατίας, θα μπορούσαμε να πούμε πως από τον αρχικό ηρωισμό της καντιανής προσπάθειας για μια ελευθερία και αυτονομία που θα παρείχε η ίδια το Νόμο ως προϊόν του Πρακτικού Λόγου, μια μακρά σειρά από εξελίξεις οδήγησε στη σημερινή συγκυρία, όπου ελευθερία σημαίνει να κάνουμε ό,τι επιθυμούμε κάθε φορά χωρίς να πρέπει να δίνουμε λογαριασμό σε κανέναν πέρα από τον εαυτό μας.[6]  Αυτό που έχει πρωτίστως σημασία δεν είναι το αντικείμενο της επιθυμίας αλλά αυτό το ίδιο το γεγονός της επιθυμίας. Στόχος δεν είναι να καταστούμε ελεύθεροι μέσω των αρετών, αλλά, αποτρέποντας κάθε μορφή καθορισμού, να διατηρούμε ανά πάσα στιγμή όλες τις δυνατότητες ανοικτές.

Η νεώτερη φιλελεύθερη φιλοσοφική παράδοση είδε την ελευθερία ως αντίδραση και αντίθεση, πρώτον, ενάντια σε  κάθε μορφή ανάμιξης και επέμβασης έξω από τον άνθρωπο και, δεύτερον, ενάντια στο ντετερμινισμό, υπεραμυνόμενη αυτό που ονόμαζε ελεύθερη βούληση. Εκείνο που η παράδοση αυτή δεν μπόρεσε να σκεφτεί ήταν η ελευθερία καθεαυτή. Μια ελευθερία που δεν θα ορίζονταν από το αντίθετό της, την εξωτερική επέμβαση ή τον ντετερμινισμό όπως γινόταν στις δυο περιπτώσεις που αναφέραμε, αλλά θα χαρακτηρίζονταν από την απουσία αντίθετων χαρακτηριστικών. Η χριστιανική παράδοση θεώρησε, ευθύς εξαρχής, πως μια τέτοια ελευθερία δεν μπορεί παρά να αποτελεί θεϊκό κατηγόρημα, ιδιότητα του Θεού, του μόνου που δεν προκύπτει διαλεκτικά ως αντίδραση σε κάποιο άλλο υποκείμενο ή έννοια. Έτσι η ελευθερία, υπό την απόλυτη αυτή έννοιά της, είναι κάτι ριζικά διαφορετικό από την κτιστή ανθρώπινη ελευθερία. Για τους χριστιανούς η ελευθερία δεν ήταν ποτέ κάτι το δεδομένο, πολύ δε περισσότερο δεν ήταν, για να χρησιμοποιήσουμε τη σύγχρονη γλώσσα, ένα από τα ανθρώπινα δικαιώματα, αλλά θεωρούνταν ως  δώρο. Λησμονώντας το αυτό και βγάζοντας από το οπτικό του πεδίο τον δωρεοδότη Θεό ο σύγχρονος άνθρωπος οδηγείται σε ένα εφιαλτικό αδιέξοδο. Από τη μια πλευρά του νομίσματος δεσπόζει το προμηθεϊκό όραμα ενός ανθρώπου ελεύθερου από τους θεούς, ενός ανθρώπου που στις μέρες μας, μέσα από τις εξελίξεις στο χώρο της βιοτεχνολογίας, επιχειρεί να ελευθερωθεί ακόμη και από τα όρια που του θέτει η ίδια η βιολογική του φύση· που φιλοδοξεί να διαμορφώσει και να μεταμορφώσει το σώμα του, το φύλο του, τους απογόνους του, το περιβάλλον του, σύμφωνα με τις ιδιοσυγκρασιακές του προτιμήσεις. Και από την άλλη πλευρά το φωτεινό όραμα εκβάλλει στο σκοτεινό εφιάλτη ενός κόσμου και μιας ανθρώπινης ζωής που κυβερνάται από απρόσωπες οικονομικές, πολιτικές και πολιτισμικές δομές εξουσίας, έναν κόσμο  που τη θέση της ελευθερίας παίρνει η θέληση για ισχύ και η συνακόλουθη ασυδοσία.

Ενάντια στη νεωτερική θεώρηση που θέλει τον Ορθό Λόγο να είναι ο δημιουργός του ηθικού νόμου οι χριστιανοί θεωρούν πως ο Λόγος είναι κοινωνός του Νόμου του Θεού, στο βαθμό που συνειδητοποιεί την αλήθεια που ο Νόμος αυτός φέρει και αποδέχεται την αυθεντία του. Έτσι η σχέση ελευθερίας και Νόμου αναδεικνύεται ως τελεολογική: η γνήσια ανθρώπινη ελευθερία είναι το τέλος, ο στόχος προς τον οποίο οδηγεί ο Νόμος. Ο Νόμος δίνει νόημα στην ελευθερία που χωρίς αυτόν μοιάζει μετέωρη και επικίνδυνα επιρρεπής σε ερμηνευτική καπηλεία. Χωρίς το Νόμο χάνεται η διάκριση Θεού και ανθρώπων και αναδεικνύεται η δύναμη του δαιμονικού.

Γι’ αυτό ακριβώς, αρχίζοντας πια να σκιαγραφούμε τη χριστιανική προοπτική στη σχέση ελευθερίας και Νόμου, θα ξεκινούσαμε από την παρατήρηση ότι στο πλαίσιο αυτής της προοπτικής η ελευθερία δεν συνίσταται στην ατελεύτητη δυνατότητα επιλογών, αλλά στη συγκρότηση μιας προσωπικότητας και ενός χαρακτήρα για τον οποίο συγκεκριμένες επιλογές απλούστατα δεν τίθενται ποτέ σε εσωτερική διαβούλευση.[7]  Αν η σημερινή συγκυρία χαρακτηρίζεται από τη συνεχή εναλλαγή ρόλων και προσωπείων με τελικό αποτέλεσμα την αδυναμία του ανθρώπου να ανασυνθέσει τη ζωή του κατά τρόπο συνεκτικό, η χριστιανική προοπτική, θέτοντας τη μεταμόρφωση του χαρακτήρα βάσει των εντολών του Θεού στο κέντρο της προσοχής, τον κάνει και πάλι ικανό να αξιώσει την προσωπική του ζωή ως πραγματικά δική του.

Η έννοια αυτή της ελευθερίας συναρτάται με τη σύγχρονη θεώρηση που βλέπει τον άνθρωπο, σε αντίθεση με όλο το υπόλοιπο ζωικό βασίλειο, ως ένα αδιαμόρφωτο ον, μια ανοικτή δυνατότητα. Η ταυτότητά του δεν βρίσκεται τόσο μέσα του όσο μπροστά του, ενώπιόν του, άρα στο πεδίο της ιστορίας. Γι’ αυτό και η ελευθερία μας να επιλέξουμε την εξέγερση ενάντια στο Θεό και τη φύση μας δεν είναι αυθόρμητη και αυτόματη, δεν είναι απόλυτη και χωρίς όρια. Κατά τούτο ο άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να γίνει διάβολος, κάνοντας το κακό προς χάριν του κακού και μόνο, και γι’ αυτό η προοπτική της μετανοίας είναι πάντοτε ανοικτή μπροστά του. Τα παραπάνω εκφράζουν όμως επίσης και τον τραγικό χαρακτήρα της ανθρώπινης ύπαρξης στο βαθμό που ο άνθρωπος είναι πάντα ανοικτός στην εισβολή της ενοχής και ταυτόχρονα αποδεικνύεται τόσο συχνά τυφλός, ανόητος και οδυνηρά πλανεμένος.[8]

Το ότι ο Θεός θέλει του ανθρώπους ελεύθερους αποτελεί κεντρικό στοιχείο του χριστιανικού μηνύματος. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη η εξαιρετική εκείνη ενέργεια μέσω της οποίας ο Θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του και συγκροτεί τον εκλεκτό λαό Του, τον Ισραήλ, είναι μια πράξη απελευθέρωσης, η έξοδος των Εβραίων από την Αίγυπτο.[9] «Εγώ ειμί Κύριος ο Θεός σου, όστις εξήγαγεν σε εκ γης Αιγύπτου εξ οίκου δουλείας».[10] Και στην Καινή Διαθήκη η ελευθερία, αφενός, ταυτίζεται με τη γνώση της αλήθειας, «γνώσεσθαι την αλήθειαν και η αλήθεια ελευθερώσει ημάς» [11]και, αφετέρου, ορίζεται ως η κατάσταση του ανθρώπου που αποδέχεται το Ευαγγέλιο, «υμείς γαρ επ’ ελευθερία εκλήθητε αδελφοί».[12]

Η έννοια αυτή της ελευθερία ως μια συγκεκριμένη κατάσταση εντός μιας κοινότητας επεκτείνει και μεθερμηνεύει την ανάλογη έννοια που είχε ο όρος στην αρχαία ελληνική σκέψη. Κι εκεί η ελευθερία δεν νοούνταν ως η αφηρημένη έννοια που περιγράφει τη σχέση του ανθρώπου με τους άλλους όπως αυτή ορίζεται μέσω ενός απρόσωπου νόμου που επιβάλλεται σε όλους ισότιμα, ούτε βέβαια ως η δυνατότητα πολλαπλών ελεύθερων επιλογών. Στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία η ελευθερία συνδεόταν με ένα πολύ έντονο συναίσθημα του ανήκειν σε μια πολιτική κοινότητα· οι γυναίκες, οι δούλοι, τα παιδιά δεν ήταν ελεύθεροι, υπό την έννοια πως δεν μετείχαν στην κοινότητα που αποφάσιζε και συζητούσε τα της πολιτείας. Η έννοια αυτή της ελευθερίας προϋποθέτει επομένως την ιδέα μιας αλληλεγγύης, την ιδέα μιας κοινότητας που συλλαμβάνει τον εαυτό της ως ολότητα.[13]  Στην περίπτωση των χριστιανών η ελευθερία συνεπάγεται έτσι τη μετοχή στην Εκκλησία ως του Σώματος του Χριστού.

Διαβάζοντας στην επιστολή του αποστόλου Παύλου προς τους Γαλάτες την αλληγορική ερμηνεία για τα παιδιά του Αβραάμ από την ελεύθερη Σάρρα και τη δούλη Άγαρ καταλαβαίνουμε την έννοια αυτή της ελευθερία στη βιβλική της προοπτική. Εκεί διαπιστώνουμε πως η διαφορά ανάμεσα στο παιδί της ελεύθερης και στο παιδί της δούλης δεν έγκειται στη διαφορά προνομίων. Ο γιός της Σάρρας όσο ήταν ακόμη παιδί έχει τα ίδια προνόμια με το γιο της δούλης. Αυτό όμως που τον διαφοροποιεί συνίσταται στο ότι είναι εν δυνάμει κληρονόμος. «Λέγω δε, εφ’ όσον χρόνον ο κληρονόμος νήπιος εστίν ουδέν διαφέρει δούλου, κύριος πάντων ων, αλλά υπό επιτρόπους εστί και οικονόμους άχρι της προθεσμίας του πατρός».[14]  Η ελευθερία εδώ ορίζεται ως μια δυναμική κατάσταση, προϋποθέτει την εξέλιξη, την ενηλικίωση, είμαστε πάλι ενώπιον της ιδέας του ανθρώπου ως όντος υπό διαμόρφωση, ως ύπαρξης που η αλήθεια γι’ αυτόν έρχεται από το μέλλον. Η πορεία προς την υιοθεσία είναι μια πορεία τήρησης του Νόμου του Θεού. Τηρώντας τις εντολές ο άνθρωπος παραμένει σε σχέση και επαφή με το Θεό, τον μόνο πραγματικά ελεύθερο, και έτσι γίνεται κι αυτός κατά χάριν  ελεύθερος. Υπό την ίδια έννοια ο κατά φύσιν Υιός του Θεού είναι το τέλος, το πλήρωμα του Νόμου, όχι υπό την έννοια της κατάργησής Του, όπως συχνά ερμηνεύθηκε, αλλά της πλήρωσής Του. Στο πρόσωπο του Χριστού βλέπουμε το αληθινό σχέδιο του Θεού για τον άνθρωπο.[15]

 Αν οι Μακαρισμοί αποτελούν το αντιστάθμισμα που προσφέρει ο Χριστός στο Δεκάλογο, αυτό δε σημαίνει καθόλου πως τον καταργούν, απλώς τον προϋποθέτουν. Η λέξη μακάριος που επαναλαμβάνεται σε αυτούς περιγράφει ακριβώς την κατάσταση του ανθρώπου όταν ο Θεός ενεργεί εντός της ζωής του και μέσω της ζωής του. Οι Μακαρισμοί δεν είναι έτσι ούτε τα απλησίαστα ιδεώδη που ένας απάνθρωπος νόμος επιβάλει στους ανθρώπους για να τους οδηγήσει στην ενοχή λόγω της αποτυχίας να τα πραγματοποιήσουν, όπως θεώρησαν κάποιοι κριτικοί του χριστιανισμού, ούτε όμως  η αυτονόητη συμπεριφορά αυτών που πίστεψαν στο Χριστό όπως θεώρησαν κάποιοι άλλοι, μάλλον απλουστευτικά. Οι Μακαρισμοί περιγράφουν μια νέα πραγματικότητα που είναι στην ουσία της εσχατολογική, θα φανερωθεί δηλαδή στην πληρότητά της κατά την έλευση της Βασιλείας του Θεού στη γη, τη Δευτέρα Παρουσία, αλλά ταυτόχρονα έχει ήδη εισβάλλει στον κόσμο, μια που ο Χριστός είναι ανάμεσά μας. Όταν ο άνθρωπος αρχίζει να βλέπει και να βιώνει τα πάντα μέσα από την προοπτική της Βασιλείας του Θεού, όταν δηλαδή γίνεται μαθητής του Χριστού και βρίσκεται σε κοινή πορεία μαζί Του,  τότε γίνεται παρόν κάτι από το έσχατο και στη δική του ζωή, τότε έχουμε σημεία της Βασιλείας ανάμεσα μας. Οι Μακαρισμοί αποτελούν την εφαρμογή του Σταυρού και της Ανάστασης στην ύπαρξη των μαθητών του Χριστού. Ισχύουν όμως για τους μαθητές γιατί έχουν πραγματοποιηθεί ήδη στον Χριστό.[16]

 Εδώ πρέπει να επισημανθεί πως η πορεία προς την ελευθερία δεν είναι για τον άνθρωπο μια μοναχική πορεία. Προϋποθέτει, την εκκλησία, μια κοινότητα ανθρώπων που ενώ ζουν μέσα στον κόσμο δεν διαμορφώνουν τη ζωή τους με τα κριτήρια του κόσμου, ούτε με κάποιον δήθεν υπερατομικό Ορθό Λόγο, κοινό σε όλους τους ανθρώπους, αλλά μέσα από μια σειρά πρακτικών που οδηγούν σε ένα άλλο ήθος , το ήθος που παράγει η υπακοή στο Νόμο του Θεού. Η λατρεία του Θεού, η μετοχή στην κοινή τράπεζα της Ευχαριστίας, η προσευχή, η ελεημοσύνη, η συγχώρηση, η άσκηση, είναι οι πρακτικές εκείνες που βιώνει η κοινότητα και στις οποίες εντάσσεται κάθε νέο μέλος της. Με τα λόγια ενός δασκάλου της πνευματικής ζωής: «Χρη ημάς…μη εκουσίω ζυγώ δουλείας ανέχεσθαι, αλλά κρατείν την ελευθερίαν, δια της εργασίας των εντολών, δι’ ων αναλόγως πάσα αλήθεια ευρίσκεται»[17]

Αυτή η πορεία προς την ελευθερία μέσω της τήρησης των εντολών ενέχει μυστηριακό χαρακτήρα. Η παρουσία και η δράση  του Αγίου Πνεύματος εντός του ανθρώπου δεν καταστρέφει ούτε εξαλείφει το ανθρώπινο πρόσωπο, αλλά του δίνει τη δύναμη και την εξουσία που οδηγεί στην εκπλήρωση του καθ’ ομοίωσιν. Οι οπαδοί του Αυγουστίνου και του Πελάγιου κάθε εποχής, αυτοί που αποδίδουν τα πάντα στη χάρη και αυτοί που αποδίδουν τα πάντα στην ανθρώπινη προσπάθεια,  οι οπαδοί της απαισιόδοξης και οι οπαδοί της αισιόδοξης ανθρωπολογίας θα είναι πάντα ανίκανοι να κατανοήσουν αυτό το μυστήριο. Την πνευματική αυτή εμπειρία που πάντα βίωνε η εκκλησία ενίοτε την διαισθάνονται μερικοί φιλόσοφοι, εκφράζοντάς την με ένα μίγμα ποιητικότητας και ασάφειας. Γράφει χαρακτηριστικά ο Derrida: «Πολλές φορές όταν ήμουν αναγκασμένος να προσδιορίσω πράγματα αυτής της τάξης—το «ελεύθερο», το ανυπολόγιστο, το απρόβλεπτο…το συμβάν,…, το άλλο—κατέληγα να μιλώ για «αυτό που έρχεται»…μια άφιξη που με εκπλήσσει πέρα για πέρα, αυτός στον οποίο δεν μπορώ, δεν γίνεται πλέον να μην απαντήσω και να μην ανταποκριθώ…αυτό που εφορμά πάνω μου χωρίς καμία δυνατότητα ελέγχου. Εν ολίγοις ετερονομία: ο άλλος είναι ο νόμος μου…Αλλά εκεί όπου έρχεται αυτός που μένει να έρθει είμαι εκτεθειμένος, καταδικασμένος να είμαι ελεύθερος και να αποφασίζω, καθόσον δεν μπορώ να προβλέψω, να προκαθορίσω, να προγνώσω. Θα μπορούσα να το ονομάσω αυτό ελευθερία».[18]  Μόνο όμως εντός της χριστιανικής παράδοσης η διαίσθηση αυτή καθίσταται βιωμένη εμπειρία που χαρίζει ο Θεός και λειτουργεί με τέτοιο τρόπο που να οικοδομεί την εκκλησία.

Για να γίνουμε όμως περισσότερο σαφείς στην προσπάθειά μας να περιγράψουμε, κατά το δυνατόν, την αλληλοδιαπλοκή χάριτος και ανθρώπινης προσπάθειας στην πορεία πραγμάτωσης του νόμου και απόκτησης της ελευθερίας θα πρέπει να εμβαθύνουμε λίγο ακόμη στην πνευματική παράδοση της εκκλησίας. Εκεί θα διακρίνουμε δύο βασικά στάδια σ’ αυτή την πορεία. Στο πρώτο, ο άνθρωπος αρχίζει την προσπάθεια αποδοχής και εφαρμογής του Νόμου του Θεού ενώ παράλληλα μέσα του βαθιά κάτι δυσφορεί. Η προσπάθεια και ο αγώνας για την εφαρμογή του θελήματος του Χριστού γίνεται «μη θελούσης της καρδίας».[19]  Αυτή είναι η κατάσταση την οποία με τόσο εξαιρετικό και σπαρακτικό ρεαλισμό περιγράφει ο απόστολος Παύλος στην επιστολή του προς Ρωμαίους: «Εσωτερικά συμφωνώ και χαίρομαι με όσα λέει ο νόμος του Θεού. Διαπιστώνω όμως πως η πράξη μου ακολουθεί έναν άλλο νόμο, που αντιστρατεύεται στο νόμο με τον οποίο συμφωνεί η συνείδηση μου: είναι ο νόμος της αμαρτίας που κυριαρχεί στην ύπαρξή μου και με  κάνει αιχμάλωτό της. Τι δυστυχισμένος, αληθινά, που είμαι! Ποιος μπορεί να με λυτρώσει από την ύπαρξη αυτή, που έχει υποταχθεί στο θάνατο;».[20]  Αν όμως ο άνθρωπος επιμείνει στην προσπάθεια και τον αγώνα παρά τις αντιξοότητες και τις οχλήσεις, τότε η εσωτερική του κατάσταση αρχίζει σταδιακά, σχεδόν ανεπαίσθητα, να μεταβάλλεται και εισέρχεται στο δεύτερο στάδιο για το οποίο μιλήσαμε. Τότε, όπως γράφει ο Άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος: «βλέποντας ο Κύριος αυτή του την προαίρεση και τον καλό ζήλο, πως δηλαδή πιέζει τον εαυτό του πάντοτε στη μνήμη του Θεού, και στο καλό πάντα, και στην ταπεινοφροσύνη και στην πραότητα και στην αγάπη· και πως, ενώ δεν θέλει η καρδιά, πιέζει και οδηγεί, με όση δύναμη έχει, τον εαυτό του με τη βία, τον σπλαχνίζεται· και τον λυτρώνει από τους εχθρούς του και από την αμαρτία που κατοικεί μέσα του, τον γεμίζει Πνεύμα Άγιο και έτσι στο εξής χωρίς βία και κόπο πραγματοποιεί πάντοτε όλες τις εντολές του Κυρίου αληθινά· μάλλον ο Κύριος πραγματοποιεί μέσα του τις ίδιες τις δικές του εντολές, και τους καρπούς του Πνεύματος, όταν καρποφορεί καθαρό καρπό».[20]  Η ριζική αυτή διάκριση, ανάμεσα στην ανθρώπινη προσπάθεια και τη δωρεά του Θεού, είναι που μας γλυτώνει τόσο από τον κίνδυνο του φαρισαϊσμού όσο και από τις διαμάχες του τύπου Αυγουστίνου-Πελάγιου.

Η εικόνα που παρουσιάζει ο άνθρωπος που φτάνει σ’ αυτό το δεύτερο στάδιο,  όταν δηλαδή το Πνεύμα του Θεού ενεργεί εντός του μάς φέρνει στο νου το νόημα της εορτής της Παναγίας ως της Ζωοδόχου Πηγής.

Η ίδια η έννοια της Ζωοδόχου Πηγής[22] περιέχει ένα φαινομενικό οξύμωρο, το πρώτο συνθετικό παραπέμπει σε μια παθητικότητα, την κατάσταση της αποδοχής της ζωής από έξω, ενώ το δεύτερο εκφράζει μια ενεργητικότητα,  τη δυνατότητα μιας νέας δημιουργίας που πηγάζει αυθόρμητα και προσφέρεται προς τους άλλους. Η Παναγία, η Ζωοδόχος Πηγή, είναι ακριβώς το πρότυπο που εκφράζει με τον πιο εναργή τρόπο το θέμα που εξετάσαμε, τη σχέση ανθρώπινης ελευθερίας και αποδοχής του θεϊκού θελήματος. Είναι το πρότυπο για κάθε χριστιανό που δέχεται το θέλημα του Θεού ως σωτηρία, ως έκφραση της θεϊκής αγάπης που καθιστά πραγματικά ελεύθερο τον άνθρωπο και τον κάνει ικανό να γίνει αργότερα κι αυτός με τη σειρά του πηγή αυτής της δωρεάς. Αυτό που εκφράζεται τόσο όμορφα με τα λόγια του ίδιου του Χριστού: «Ο πιστεύων εις εμέ, καθώς είπεν η γραφή, ποταμοί εκ της κοιλίας αυτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος».[23]

Σημειώσεις

¹ Βλ. Isaiah Berlin, Τέσσερα δοκίμια περί Ελευθερίας, μετάφρ. Γιάννης Παπαδημητρίου, Scripta, 2001,

σ. 281.

² Berlin, ο.π., σ. 290.

³ Βλ. Ιμμάνουελ Καντ, Η Θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο, μετάφρ. Κώστας Ανδρουλιδάκης, Πόλις, 2007.

⁴ Berlin, ο.π., σ. 285.

⁵ Για την μετάβαση από τη νεωτερική στη μετανεωτερική εποχή βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, Η παρακμή του Αστικού Πολιτισμού, Θεμέλιο, Αθήνα 1991, σ. 252-3, 264.

⁶ Βλ. Reinhard Hütter, Bound to Be Free, Eerdmans, 2004, p. 150.

⁷ Βλ. Stanley Hauerwas, The Peaceable Kingdom, University of Notre Dame Press, 1983, p. 7-8.

⁸ Βλ. Hendrikus Berkhof, Christian Faith, engl. transl. Sierd Woudstra, Eerdmans, 1979, p. 184, 202.

⁹ Βλ. Robert W. Jenson, On Thinking the Human, Eerdmans, 2003, p. 32.

¹⁰ Έξοδος 20,1.

¹¹ Ιωάννης 8, 32

¹² Γαλάτες 5, 13.

¹³ Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι, μετάφρ. Ζωή Καστοριάδη, Κριτική, Αθήνα, σ. 49-50.

¹⁴ Γαλάτες 4,1

¹⁵ Βλ. Ratzinger, Church Ecumenism and Politics, engl. transl. Michael J. Miller, Ignatius Press 2008, p. 186-187

¹⁶ Γιόζεφ Ράτσινγκερ, Ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ, μετάφρ. Σωτήριος Δεσπότης, Ψυχογιός, 2007, σ. 85, 87.

¹⁷ Μάρκος Ασκητής, PG 65, 985 BC.

¹⁸ Jacques Derrida Elisabeth Roudinesco, Συνομιλίες για το αύριο, μετάφρ. Τάσος Μπέτζελος, Μεταίχμιο, 2005, , 128-130.

¹⁹ Η φράση ανήκει στον άγιο Μακάριο τον Αιγύπτιο.

²⁰ Ρωμαίους 7, 22-25.

²¹ Μακάριος Αιγύπτιος, Περί φυλακής καρδίας, ΒΕΠΕΣ, 42, σ.186.

²² Για την έννοια της Ζωοδόχου Πηγής αλλά και τα στάδια της πνευματικής πορείας του χριστιανού αντλώ από την εργασία:  π. Αντώνιος Πινακούλας, Η εορτή της Ζωοδόχου Πηγής. Το Θεολογικό της περιεχόμενο, περιοδικό Μαρτυρία,  Μάρτιος-Απρίλιος 2006, τχ. 228, σ. 7-20.

²³ Ιωάννης 7, 38.

(μια μορφή του παρόντος άρθρου είχε δημοσιευθεί στο περιοδικό “Παρεμβολή” ( τχ 98 και 99)

πηγή: Αντίφωνο

Η σωματική τιμωρία κάνει το παιδί επιθετικό

Η σωματική τιμωρία του νηπίου με μερικές ξυλιές στον πισινό μπορεί τελικά να σας γυρίσει μπούμερανγκ, υποστηρίζουν Αμερικανοί ερευνητές σε σχετικό άρθρο τους που δημοσιεύεται στο επιστημονικό έντυπο Pediatrics. Τα παιδιά που τιμωρούνται σωματικώς συχνά, έχουν διπλάσιες πιθανότητες να εκδηλώσουν επιθετικές συμπεριφορές όπως να εμπλέκονται σε καβγάδες, να καταστρέφουν πράγματα ή να εκφράζουν κακία προς άλλα άτομα. Παλαιότερη έρευνα είχε καταλήξει σε παρόμοια αποτελέσματα, αλλά δεν είχε συνυπολογίσει πως τα επιθετικά παιδιά είχαν ξεκινήσει την ζωή τους ή άλλους παράγοντες που μπορεί να είχαν επηρεάσει τα αποτελέσματα. Αν και η νέα έρευνα δεν αποδεικνύει ότι η σωματική τιμωρία προκαλεί επιθετικότητα, διαπιστώνει ότι υπάρχει σχέση που υφίσταται ακόμη και μετά την εξαίρεση αρκετών άλλων πιθανών εξηγήσεων.

Η Δρ Κάθριν Τέιλορ και οι συνεργάτες της στην Ιατρική Σχολή Δημόσιας Υγείας και Τροπικής Ιατρικής στο Πανεπιστήμιο Tulane της Νέας Ορλεάνης μελέτησαν στοιχεία από παλαιότερη πληθυσμιακή μελέτη που είχε επικεντρωθεί σε οικογένειες από 20 μεγάλες πόλεις των ΗΠΑ. Οι ερευνητές είχαν μιλήσει με τις μητέρες όταν τα παιδιά ήταν τριών ετών και πάλι όταν είχαν συμπληρώσει το πέμπτο έτος. Με βάση τη συμπεριφορά των παιδιών, σχεδόν τα μισά εντάχθηκαν στην κατηγορία της «υψηλής επιθετικότητας» και τα άλλα μισά σχεδόν στην κατηγορία της «χαμηλής επιθετικότητας».

Περισσότερα από τα μισά παιδιά των 2.500 που απάρτιζαν το δείγμα, είχαν τιμωρηθεί σωματικά τον μήνα πριν την συνέντευξη της μητέρας. Και όσα είχαν «φάει» ξύλο πάνω από δύο φορές σε ηλικία τριών ετών είχαν διπλάσιες πιθανότητες να είναι πολύ επιθετικά σε ηλικία πέντε ετών. Ακόμη και όταν συνυπολογίστηκαν οι αρχικές διαφορές ως προς την επιθετικότητα και άλλοι παράγοντες (η ψυχολογική κακοποίηση, η μητρική κατάθλιψη και η κατάχρηση ουσιών), οι πιθανότητες παρέμεναν αυξημένες.

Αν και οι επιστήμονες βασίστηκαν στις δηλώσεις των μητέρων, οι απόψεις των τελευταίων απηχούν τα στοιχεία πίσω από τις συστάσεις των επιστημόνων κατά της σωματικής τιμωρίας. Τα στοιχεία είναι ξεκάθαρα λοιπόν, η σωματική τιμωρία οδηγεί στην επιθετικότητα. Και μπορεί μεσοπρόθεσμα να έχει αποτέλεσμα αλλά μακροπρόθεσμα είναι επώδυνη. Αντ' αυτού λοιπόν καλύτερη είναι η λεκτική νουθεσία και άλλες μη σωματικές τιμωρίες. Σε περίπτωση που αυτά τα μέτρα δεν είναι αποδοτικά τότε ο γονιός θα πρέπει μάθει ο ίδιος τεχνικές αυτοδιαχείρισης του θυμού του. Πάντως από στατιστικές έρευνες προκύπτει ότι έως και το 90% των γονιών χτυπούν τα παιδιά τους.

Πηγή: Reuters Health

ΠΗΓΗ: http://www.pentapostagma.gr/2010/05/blog-post_6907.html#ixzz1ydk0ciTv

Κρίση, επιστημονική - τεχνολογική έκρηξη: Ο καπιταλισμός δεν χωρά στον εαυτό του

Η ουσιαστικότερη διαφορά ανάμεσα στην τωρινή κρίση και τις προηγούμενες έγκειται ακριβώς στο ότι εξελίσσεται σε ένα περιβάλλον όπου οι δυνάμεις που αμφισβητούν την αστική κυριαρχία, έχουν την αντικειμενική τάση να αναπτύσσονται βαθύτερα, ταχύτερα και σε ανώτερο επίπεδο από τις δυνάμεις της συμφωνίας και της ενίσχυσης του εκμεταλλευτικού συστήματος. Αυτή είναι η υλική βάση της δικιάς μας αισιοδοξίας. Στην ουσία ο καπιταλισμός δεν χωρά στον εαυτό του. Τις παραγωγικές δυνάμεις που ο ίδιος επαναστατικοποιεί, ιδιοποιείται, διαστρέφει και ακρωτηριάζει, δεν μπορεί να τις εσωτερικεύσει χωρίς σοβαρές διαταραχές στη λειτουργία του.

Του Αλέκου Αναγνωστάκη «Η συνεχής ανατροπή της παραγωγής, ο αδιάκοπος κλονισμός όλων των κοινωνικών καταστάσεων, η αιώνια αβεβαιότητα και κίνηση διακρίνουν την αστική εποχή από όλες τις προηγούμενες», υπογράμμιζε έντονα ο Μαρξ στο Κομμουνιστικό μανιφέστο εκατόν εξήντα δύο χρόνια από σήμερα. «Διαλύονται», συνέχιζε, «όλες οι στέρεες, σκουριασμένες σχέσεις με την ακολουθία τους από παλιές σεβάσμιες παραστάσεις και αντιλήψεις και όλες οι καινούργιες που διαμορφώνονται παλιώνουν πριν προλάβουν να αποστεωθούν. Κάθε τι κλειστό και σταθερό εξατμίζεται, κάθε τι ιερό βεβηλώνεται και στο τέλος οι άνθρωποι αναγκάζονται να αντικρούσουν με νηφάλιο μάτι τη θέση τους στη ζωή και τις αμοιβαίες σχέσεις τους». Η σχέση αυτών των σκέψεων με την πραγματικότητα δοκιμάζεται στις ραγδαίες, απρόσμενες και απροσδόκητες εξελίξεις εντός της εξελισσόμενης καπιταλιστικής ύφεσης που ακολούθησε την κρίση που εκδηλώθηκε στα τέλη του 2007 - 2008. Εδώ και πέντε περίπου χρόνια η ανθρωπότητα ζει στη δίνη μιας από τις τέσσερις μεγαλύτερες κρίσεις των αιώνων του καπιταλισμού που κλονίζει καταστάσεις και βεβαιότητες. Μετά τέτοιου ιστορικού χαρακτήρα κρίσεις ο καπιταλισμός γίνεται άλλος από αυτόν που γνωρίζαμε. Η αστική δημοκρατία αλλάζει, οι διεθνείς σχέσεις μεταβάλλονται, η οργάνωση της εργασίας αλλάζει, το εργατικό κίνημα, κάτω από την ιδιαίτερα βίαιη ταξική αναμέτρηση παίρνει άλλη μορφή και περιεχόμενο, η Αριστερά αλλάζει. Το ερώτημα είναι «προς τα πού;». Η πρώτη μεγάλη κρίση, η κρίση του 1873 - 1895, συνδέθηκε με το πέρασμα στο μονοπωλιακό καπιταλισμό, την αντιδραστικοποίηση της αστικής τάξης, την ποιοτική και ποσοτική άνοδο του εργατικού κινήματος που συμπυκνώνεται στον επαναστατικό εργατικό αγώνα για το οκτάωρο. Η κρίση του 1929 - 1945 συνδέθηκε τελικά με την ανελέητη, μέσω πρωτίστως του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, καταστροφή παραγωγικών δυνάμεων και πάνω απ’ όλα της εργατικής δύναμης. Συνδέθηκε επίσης με την «ολοκλήρωση» του κρατικού μονοπωλιακού καπιταλισμού, την προώθηση του κεϋνσιανισμού - κράτους πρόνοιας, που αποτέλεσε την πολιτική απάντηση στο εργατικό και κομμουνιστικό κίνημα το οποίο έβγαινε από τον πόλεμο ενισχυμένο και επικίνδυνο, παρά τη συντελούμενη μετάλλαξη προς μια πολιτική συνδιαχείρισης των κομμουνιστικών κομμάτων. Η κρίση του 1973 - 1985, στην ουσία κρίση της κεϋνσιανικής διαχείρισης του καπιταλισμού, είχε ως αποτέλεσμα όλοι οι κρίσιμοι δείκτες του καπιταλιστικού συστήματος (ποσοστό κέρδους, ρυθμοί συσσώρευσης και μεγέθυνσης του συστήματος κλπ.) να παρουσιάζουν πτωτική τάση και παρά τα διαδοχικά νεοφιλελεύθερα και σοσιαλφιλελεύθερα πολιτικά κύματα των νεοσυντηρητικών αναδιαρθρώσεων των δεκαετιών του ’80 και του ’90 και τις συγκυριακές ανακάμψεις, οδηγήθηκαν στη σημερινή τέταρτη μεγαλύτερη κρίση στην ιστορία του καπιταλισμού. Η σημερινή κρίση μεταμορφώνει ποιοτικά και επιταχύνει την υπεραντιδραστικοποίηση του καπιταλισμού που ζήσαμε. Απαιτεί, μέσα στην εξελισσόμενη ταξική πάλη, ραγδαίες και σοβαρές αλλαγές στο περιεχόμενο και στις μορφές άσκησης εργατικής πολιτικής από το εργατικό κίνημα και την Αριστερά που δεν μπορούν πλέον να δρουν όπως πάντα και όπως συνήθως. Η ουσιαστικότερη διαφορά ανάμεσα στην τωρινή κρίση και τις προηγούμενες έγκειται ακριβώς στο ότι εξελίσσεται σε ένα περιβάλλον όπου οι δυνάμεις που αμφισβητούν την αστική κυριαρχία, έχουν την αντικειμενική τάση να αναπτύσσονται βαθύτερα, ταχύτερα και σε ανώτερο επίπεδο από τις δυνάμεις της συμφωνίας και της ενίσχυσης του εκμεταλλευτικού συστήματος. Αυτή είναι η υλική βάση της δικιάς μας αισιοδοξίας. Στην ουσία ο καπιταλισμός δεν χωρά στον εαυτό του. Τις παραγωγικές δυνάμεις που ο ίδιος επαναστατικοποιεί, ιδιοποιείται, διαστρέφει και ακρωτηριάζει, δεν μπορεί να τις εσωτερικεύσει χωρίς σοβαρές διαταραχές στη λειτουργία του. Το ορατό μέλλον μπορεί καλύτερα να φωτίσει στο παρόν αυτή την εκτίμηση: Σε λίγο διάστημα θα φυτεύουν μαζικά –ήδη γίνεται στη Γουατεμάλα– καλαμπόκι και με ένα «προγραμματισμένο» βακτήριο, προϊόν της εκρηκτικά αναπτυσσόμενης βιοτεχνολογίας, θα παράγεται καύσιμο μηχανών. Με εκρηκτικές συνέπειες, όχι μόνο για τη γεωργία αλλά και για τη γεωστρατηγική σημασία χωρών. Με μύκητες μπορούν να παραγάγουν εξαιρετικά λεπτές ίνες εκατό φορές πιο ανθεκτικές από το ατσάλι, που θα ανατρέψουν πολλά δεδομένα σε μεταφορές, συγκοινωνίες και οικοδομές. Η τρισδιάστατη προγραμματισμένη εκτύπωση κρύβει μέσα της την ελπίδα για φτηνή, υψηλής ποιότητας κατοικία για όλους, αλλά και τη διατάραξη όλων των όρων οικοδομικής δραστηριότητας. Η εφαρμογή της σύγχρονης φυσικής στην αποθήκευση και μεταφορά πληροφοριών αναταράσσει και πάλι τον όγκο αποθήκευσής τους, την ταχύτητα μεταφοράς τους, με τεράστιες επιπτώσεις στην ταχύτητα ροής του κεφαλαίου, στην επικοινωνία των ανθρώπων, στην οργάνωση και εκμετάλλευση της εργασίας. Η διείσδυση «στον πιο κοντινό και ταυτόχρονα στον πιο μακρινό ως πρόσφατα κόσμο», στον ανθρώπινο εγκέφαλο και στο εσωτερικό της Γης, δημιουργεί νέους ποιοτικά διαφορετικούς όρους στην ιατρική και στο μετασχηματισμό της φύσης. Η δημιουργία και εφαρμογή μαγνητικών πεδίων επιτρέπει τη μετακίνηση άμεσα «ιπτάμενων» τρένων και μεσοπρόθεσμα αυτοκινήτων με τεράστιες ταχύτητες και μικρότερα ποσά καυσίμων. Φτάνει επομένως να δει κανείς αυτή τη θυελλώδη ανάπτυξη του ρόλου της επιστήμης και της διανοητικής εργασίας στην παραγωγή, σε σχέση με την αθλιότητα του επιχειρηματικού πανεπιστημίου. Να δει κανείς τη χωρίς προηγούμενο κλοπή του χρόνου εργασίας και ζωής από τους καπιταλιστές σε σχέση με το χρόνο που απελευθερώνει η επιστήμη και η εργασία. Να δει τη δυνητική ποιότητα του ίδιου του χρόνου εργασίας, σε σχέση με την αποξενωτική ηλεκτρονική αλυσίδα διευθέτησής του από τους καπιταλιστές. Τις νέες δυνατότητες μετασχηματισμού της σχέσης της κοινωνίας με τη φύση σε σχέση με τη βάρβαρη καπιταλιστική διαχείριση των βιοτεχνολογικών επαναστάσεων. Να δει τη σημερινή αλλά και την προοπτική της ίδιας της παραγωγικότητας σε σχέση με την πολιτική απόσπασης υπεραξίας, την αύξηση του ποσοστού εκμετάλλευσης. Παρατηρώντας όλα αυτά μπορεί να συμπεράνει πως «τα νέα σύγχρονα τεχνολογικά και επιστημονικά άλματα στη δυναμική τους εξέλιξη, σε συνδυασμό με τις ποιοτικές μεταβολές στις παραγωγικές (και πολιτικές) σχέσεις περιέχουν εντός τους την τάση να προκαλούν νέες βαθύτερες αναστατώσεις και κρίσεις της καπιταλιστικής ανάπτυξης, νέους όρους για βαθύτερους κλονισμούς της αστικής κυριαρχίας, να διαμορφώνουν προϋποθέσεις για “νέους γύρους” εργατικής αμφισβήτησης». Από την άποψη της εκμετάλλευσης της εργασίας, η έκρηξη της επιστήμης και της τεχνικής οδηγεί σε νέου τύπου αύξηση της παραγωγικότητας της εργασίας, με «παράδοξες» επιδράσεις. Απ’ τη μια αυξάνει την εκμετάλλευση, απ’ την άλλη διαμορφώνει προϋποθέσεις βαθύτερης διαταραχής της. Απ’ τη μια αυξάνει το ποσοστό της σχετικής υπεραξίας, απ’ την άλλη μακροπρόθεσμα προκαλεί κρίση στη δυναμική της: Το τμήμα της υπεραξίας που επενδύεται κάθε φορά σε νέα μέσα παραγωγής (και αναπτύσσει την παραγωγικότητα της εργασίας) τείνει να είναι όλο και μεγαλύτερο από το τμήμα που επενδύεται σε ζωντανή εργασία, η οποία αποτελεί τη μοναδική πηγή υπεραξίας. Επομένως αυξάνεται το επενδυόμενο σταθερό κεφάλαιο ανά εργάτη. Εντείνεται δηλαδή η τάση παραπέρα μείωσης της ποσότητας της ζωντανής εργασίας σε σχέση με την ποσότητα του σταθερού κεφαλαίου που αυτή βάζει σε κίνηση. Άρα, η παραγωγικότητα της εργασίας αυξάνει το ποσοστό της υπεραξίας λιγότερο απ’ τους ρυθμούς της δικής της αύξησης. Έτσι, μακροπρόθεσμα, η αύξηση της παραγωγικότητας προκαλεί κρίση στους ρυθμούς αύξησης, στη «δυναμική» της σχετικής υπεραξίας. Κατά προέκταση διαμορφώνει συνθήκες κρίσης στην αύξηση του ποσοστού και τελικά στη μάζα της υπεραξίας και γενικότερα των κερδών. Εντέλει η σημερινή εκρηκτική ανάπτυξη της επιστήμης, της τεχνικής, των παραγωγικών δυνάμεων γενικότερα, απ’ τη μια βρίσκεται σε αντιστοιχία με το καπιταλιστικό σύστημα, απ’ την άλλη τείνει να έρχεται σε βαθύτερη αναντιστοιχία, και σε ανώτερο από κάθε άλλη φορά επίπεδο σύγκρουσης μαζί του. Η επιστήμη ως άμεση παραγωγική δύναμη Η επιστήμη λοιπόν, αυτό το «προϊόν της καθολικής ιστορικής διαδικασίας της ανάπτυξης, το οποίο εκφράζει αφηρημένα την πεμπτουσία της», που «καθορίζεται εν μέρει από τη συνεργασία των συγχρόνων, εν μέρει από τη χρησιμοποίηση της εργασίας των προγενεστέρων» (Κ. Μαρξ) Η πνευματική παραγωγή που είναι εγγενώς κοινωνική –εφόσον αποτελεί πόρισμα όλης της προγενέστερης δραστηριότητας της κοινωνίας– δημιουργική συσσώρευση, επεξεργασία, γενίκευση και επανανοηματοδότηση του ανθρώπινου πολιτισμού, μετατρέπεται στο κεφαλαιοκρατικό σύστημα σε άμεση παραγωγική δύναμη. Ως τέτοια υποτάσσεται καθολικά στο κεφάλαιο το οποίο ιδιοποιείται τελικά τα προϊόντα και δημιουργήματά της. Επιστήμη και δημιουργήματά της ιδιοποιούμενα από το κεφάλαιο επανασταστικοποιούνται και ταυτόχρονα διαστρέφονται και φρενάρονται. Ως γνωστό για το Μαρξ, στην εποχή της μεγάλης βιομηχανίας, η βασική αρχή της οργάνωσης της εργασίας είναι η συνεχής αντικατάσταση της εργασίας από μηχανικές λειτουργίες (λειτουργίες του συστήματος των μηχανών). Στη μανιφατούρα το μέσο εργασίας και η εργατική δύναμη αποτελούν μία αδιάσπαστη ενότητα: ο εργάτης κατέχει ένα σύνολο δεξιοτήτων και γνώσεων που είναι απαραίτητο στη χρησιμοποίηση του εργαλείου. Η μανιφατούρα, κατά συνέπεια, φέρνει σε σχέση εργάτες και μόνο μέσω αυτών φέρνει σε σχέση μέσα παραγωγής. Στη βιομηχανική εποχή «η παραγωγική διαδικασία προβάλλει όχι σαν υποταγμένη στην άμεση επιδεξιότητα του εργάτη, αλλά σαν τεχνολογική εφαρμογή της επιστήμης. Άρα η τάση του κεφαλαίου είναι να δίνει επιστημονικό χαρακτήρα στην παραγωγή και η άμεση εργασία υποβαθμίζεται σε απλό συνθετικό στοιχείο αυτής της διαδικασίας» (Καρλ Μαρξ – Gundrisse τόμ. 2, σελ. 533 ). Η εκμηχάνιση μετατρέπει τη σχέση του εργάτη με τα μέσα εργασίας: η εργαλειομηχανή χωρίζει το μέσο εργασίας από τον άμεσο παραγωγό και εγκαθιδρύει μια νέα ενότητα, που είναι η ενότητα μέσου και αντικειμένου εργασίας. Έτσι, ο εργάτης χάνει την ικανότητα να βάζει σε λειτουργία μόνος του τα εργαλεία της κοινωνικής εργασίας. Χάνει τη δεξιότητα της τέχνης του μια κι αυτή δεν αντιστοιχεί πια στο χαρακτήρα των μέσων παραγωγής. Μαζί με το εργαλείο περνάει από τον εργάτη στη μηχανή και η δεξιοτεχνία του χειρισμού του. Η νέα ενότητα μέσου και αντικειμένου εργασίας επιτρέπει στην επιστήμη να γίνει άμεσα παραγωγική δύναμη ανεξάρτητη από την εργασία των άμεσων παραγωγών και επιτρέπει την οργάνωση των μέσων εργασίας σε σύστημα μηχανών. Επί κεφαλαιοκρατίας η μετατροπή της επιστήμης σε άμεση παραγωγική δύναμη και η συνδεόμενη με αυτήν κλιμακούμενη υπαγωγή της επιστήμης στο κεφάλαιο, δεν επέρχεται γραμμικά και ακαριαία, αλλά κλιμακωτά και αντιφατικά. Συντελείται μέσω της θέσης και του ρόλου της στην τεχνική - τεχνολογική διαμεσολάβηση της εργασιακής επενέργειας στη φύση και στην κοινωνία. Μέσω αυτής της διαμεσολάβησης, επιτυγχάνεται η ενίσχυση, διεύρυνση και εμβάθυνση, διακρίβωση και η κοινωνικοποίηση των μέσων και των τρόπων αυτής της επενέργειας. Η Επιστήμη ως κοινωνική πρακτική Οι επιστημονικές παρεχόμενες γνώσεις υπάγονται πλέον σαφέστερα σε εξωεπιστημονικά κριτήρια κερδώας αποδοτικότητας. Κατακερματίζονται σε βραχύβιες ενότητες προσανατολισμένες εργαλειακά στα κελεύσματα της αγοράς. Εντός αυτών των ορίων βαθαίνει η μερικότητα, η υπερειδίκευση - αποειδίκευση, η ενίσχυση των ταξικών φραγμών, η ταξική λογική και ρόλος της παιδείας. Οι σπουδές, αντί να προσφέρουν πρόσβαση σε ενιαία γνωστικά αντικείμενα, είναι περισσότερο ένα άθροισμα πληροφοριών και δεξιοτήτων, που αλλάζουν ευέλικτα με βάση τις τρέχουσες ανάγκες του κεφαλαίου. Όμως πληροφορίες, δεξιότητες και θραύσματα γνώσης, χωρίς τις βαθύτερες εσωτερικές αιτιακές τους σχέσεις, δεν συνιστούν γνώση. Οδηγούν στην προοδευτική παρακμή της κριτικής διάνοιας, δηλαδή της θεμελιώδους δεξιότητας του ανθρώπου να κατανοεί σε ποιον κόσμο καλείται να ζήσει. Η αστική τάξη ακολουθεί μια ανομολόγητη αλλά αυστηρά σχεδιασμένη πολιτική πάνω στη γνώση και την επιστήμη. Πολιτική που καθορίζεται από το γεγονός πως η σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, η κοινωνία του ολοκληρωτικού καπιταλισμού, δεν μπορεί να συνδεθεί με θετικές ελπίδες και επαγγελίες, να υποσχεθεί βελτιώσεις της θέσης της κοινωνικής πλειοψηφίας, να βρει σημεία επαφής με τις σύγχρονες ανθρώπινες ανάγκες και δυνατότητες. Γι’ αυτό δεν προβάλλεται ως ο καλύτερος δυνατός κόσμος, αλλά ως ο μόνος δυνατός. Αυτό εξηγεί και τη μεγάλη ακαμψία των κυρίαρχων αστικών ιδεολογικών προτύπων, ερμηνεύει τη «φυματικότητα» και το εύκολο ξέφτισμα των σύγχρονων ιδεολογικών κατασκευών του αστισμού (τέλος ιστορίας, εργασίας, πολιτικής, ιδεολογιών - πόλεμοι πολιτισμών - μετακαπιταλιστική ή μεταβιομηχανική κοινωνία - κοινωνία γνώσης, πληροφορικής, τεχνολογιών - σύγχρονος αντικομουνισμός κλπ.). Απαντά στο γιατί «χωνεύτηκαν» τόσο γρήγορα οι θριαμβολογίες για τις καταρρεύσεις. (Η νίκη απέναντι σε μια καρικατούρα αντιπάλου δεν αποδεικνύει εξ ορισμού και την υπεροχή του νικητή.) Κάθε επιστημονικό πεδίο αντιμετωπίζεται αποσπασματικά, συχνά καλυμμένο από αντιεπιστημονικές, θεοκρατικές ή και σκοταδιστικές αντιλήψεις εντείνοντας τη σύγχυση και την αδυναμία των νέων ανθρώπων να κατανοήσουν την πραγματικότητα και την αλήθεια για τη ζωή. Οι κοινωνικές επιστήμες αποτελούν ένα πανόραμα της ζωής και της εξέλιξης του ανθρώπου. Μέσω αυτών θα μπορούσαμε να γνωρίσουμε σημαντικές μορφές της ανθρώπινης κοινωνικής συνείδησης. Ο άνθρωπος δημιουργεί την κοινωνία και μέσω αυτής της δημιουργίας διαμορφώνεται και ο ίδιος παράλληλα με τον αγώνα εντός της μετασχηματιζόμενης σχέσης ανθρώπου - φύσης από την οποία αποσπά τα προς το ζην. Σε επιστήμες κοινωνικού περιεχομένου όμως, παράλληλα με την αποσπασματικότητα, κεντρική ιδέα είναι η άποψη για την «αιώνια φύση του ανθρώπου». Η ανθρώπινη φύση, δήθεν, είναι που οδηγεί στην κοινωνικότητα, στην έμφυτη τάση της ανάγκης της θρησκείας. Η πολυμορφία και η ιδιαιτερότητα των ανθρώπων προκύπτει από την ίδια τους τη φύση. Στη φύση δήθεν του Έλληνα είναι η δημοκρατία. Το κέρδος και η μεγιστοποίησή του εμφανίζονται σαν φυσική και φυσιολογική αναγκαιότητα όπου πηγή του είναι η εξυπνάδα, το ρίσκο, η επιχειρηματικότητα του επιχειρηματία που εμφανίζεται και σαν συντελεστής παραγωγής. Έτσι ο άνθρωπος εμφανίζεται σαν άνθρωπος πριν καν γίνει κοινωνικό ον και η φύση εμφανίζεται σαν «οπαδός» του καπιταλισμού. Στη δε σχέση ατόμου κοινωνίας εμφανίζεται το άτομο να καθορίζει κυρίως την κοινωνία και όχι το αντίθετο. Το κράτος εμφανίζεται όχι σαν ιστορικό δημιούργημα της αστικής τάξης –και επομένως στην υπηρεσία της– αλλά σαν εκφραστής της ομαλής λειτουργίας των ανθρώπινων σχέσεων, των αναλλοίωτων και ενιαίων συμφερόντων της κοινής βούλησης των «πολιτών». Στις ιστορικές επιστήμες κυριαρχεί η τεχνοκρατική προσέγγιση, η ανερμήνευτη παράθεση γεγονότων, η απόκρυψη άλλων, η αποσπασματικότητα που αίρει τη δυνατότητα σφαιρικής προσέγγισης των γεγονότων, η πλήρης αποσιώπηση του ρόλου των τάξεων. Στις θετικές επιστήμες το περιεχόμενο τους ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο ακραίους πόλους. Ο πρώτος, ο κύριος, απορρίπτει στην πράξη τη γενίκευση των συμπερασμάτων των θετικών επιστημών, τις σφοδρές φιλοσοφικές τους επιδράσεις, την αξία της θεωρητικής τους προσέγγισης στα θεμελιακά προβλήματα του κόσμου. Και τις περιχαρακώνει στο πεδίο των ατράνταχτων δήθεν επιστημονικών, χειροπιαστών αποδείξεων τις οποίες όμως αποσπά από την καθημερινή πρακτική τους, ωφελιμότητα και εφαρμογή. Ο άλλος πόλος τις συνδέει, πιο ορατά κατά περιόδους στη βιολογία και την αστρονομία, με θεοκεντρικές κυρίως απόψεις για τη δημιουργία του σύμπαντος και του ανθρώπου.  Ανάμεσα τους, σαν αναγκαίο κακό, εμφανίζονται απόψεις που τείνουν προς κάποιο έωλο, αναπόδεικτο και προς εξαφάνιση υλισμό. Τα μαθηματικά, ο κλάδος που αντικειμενικά καλλιεργεί τη φαντασία και το συλλογισμό, που «δείχνουν τις σχέσεις των πραγμάτων από τη σκοπιά της τάξης, του αριθμού και της έκτασης» (Λένιν, Φιλοσοφικά Τετράδια) μετατρέπονται σε ένα ακατάληπτο σύνολο μυστηριακών φορμαλισμών ξεκομμένων από τη ζωή και τη φύση. Στη φυσική και χημεία, η υλικότητα του κόσμου, η ενότητα και η αλληλουχία των φυσικών φαινομένων, η πολυμορφία των διαφόρων μορφών της ύλης και το ανεξάντλητό της, η σχέση ανάμεσα στο αίτιο και το αποτέλεσμα, το τυχαίο και το αναγκαίο, η ιστορικότητα αλλά και η χρησιμότητα των επιστημονικών μοντέλων, η επίδραση στη φιλοσοφία, δίνουν τη θέση τους στην άποψη ότι περίπου αυτή είναι η τελική άποψη της φυσικής, αποσπασματικά, σαν άθροισμα πληροφοριών, με αμφίβολη για τους διδασκόμενους την καθημερινή χρησιμότητα τους. Η εξίσωση, η υποκατάσταση και η ανάμιξη της επιστημονικής γνώσης με τη μυθοπλασία, την αποσπασματικότητα και τη θεολογική ερμηνεία της πραγματικότητας δεν είναι το μοναδικό πρόβλημα βιβλίων και αναλυτικών προγραμμάτων. Στη βάση των οδηγιών του ΟΟΣΑ εισάγεται η ωφελιμιστική αντίληψη για τη γνώση. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή χρήσιμη είναι μόνο η επιστημονική γνώση που φέρνει άμεσες «πληρωμές». Η κεφαλαιοκρατική κοινωνία αναπτύσσει λοιπόν και ταυτόχρονα επιχειρεί να την οριοθετήσει, περιορίσει στα όρια των σκοπών και επιδιώξεών της.  Ωστόσο η ίδια η φύση δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια αέναη κίνηση, μια αέναη ανανεούμενη ενότητα εμφάνισης και εξαφάνισης. Η διαρκής κίνηση, η δυναμική εμφάνισης, εξαφάνισης και μετασχηματισμού των σωματίων, η γένεση και το σβήσιμο αστέρων στο μεγάκοσμο, το επιβεβαιώνουν. «Το αιώνιο μυστήριο αυτής της φύσης στη αιώνια κίνησή της, στην αέναη κίνηση του χώρου, του χρόνου και του σύμπαντος, είναι η ίδια η δυνατότητα κατανόησής της». Ο επιχειρούμενος επομένως περιορισμός της επιστήμης είναι ανέφικτος και μάταιος. Κάθε επιστημονική κατάκτηση είναι ένα πρόσκαιρο όριο το οποίο πλουτίζει τις γνώσεις του ανθρώπου. Είναι μια περίπλοκη κατασκευή που συνθέτει, οργανώνει και ερμηνεύει «προφανή» και εμπειρικά δεδομένα, επιστημονικές γνωστικές κατακτήσεις, μαζί με πολιτισμικές και φιλοσοφικές τάσεις. Δίχως αυτό το ταξίδι προς την ασυμπτωτική γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας να τελειώνει ποτέ αφού κάθε επιστημονική ανακάλυψη αποκαλύπτει νέες περιοχές άγνοιας, δημιουργεί νέες απαιτήσεις. Η επιστήμη παραμένει φυσικά ανθρώπινο δημιούργημα και συνεπώς όχι αλάνθαστο. Μπορεί να γνωρίσει σε μεγάλο βαθμό την πραγματικότητα, δίχως όμως να φθάνει ποτέ στην πλήρη και οριστική κατάκτησή της. Τα όρια και το περιορισμένο επομένως της ανθρώπινης δυνατότητας εμφανίζονται στην ανάπτυξη των επιστημών. Τα όρια και το πεπερασμένο υπάρχουν και ταυτόχρονα αναιρούνται για να επανεμφανισθούν ξανά ως νέα όρια και νέοι περιορισμοί στην ασυμπτωτική συγκλονιστική πορεία του ανθρώπου για την κατανόηση της αντικειμενικής πραγματικότητας. Η επιστήμη δεν είναι αυτόνομη περιοχή και ιδανικό βασίλειο του ορθού λόγου, τόπος καθαρής ορθολογικότητας. Είναι κοινωνική πρακτική που συνδέεται οργανικά με την τεχνολογία, την παραγωγή, το σύνολο των υπερδομών. Υπηρετείται από επιστήμονες που φέρουν διαμορφούμενες αντιλήψεις και προκαταλήψεις και κατέχουν συγκεκριμένη θέση στην κοινωνία. Η επιστήμη είναι εσωτερικό πραγματικό στοιχείο αυτής της κάθε φορά κοινωνίας στην εξέλιξή της! Γι’ αυτό στο χώρο της επιστήμης και των επιστημόνων, οι κοινωνικές διεργασίες που προκαλούν, αποτρέπουν ή και συντηρούν, ανορθολογικούς, μη επιστημονικούς προβληματισμούς και πεποιθήσεις εμφανίζονται ως εγγενές στοιχείο πολλών επιστημονικών έργων. Η ίδια η επιστήμη δια επιστημόνων εκτρέφει και την άρνησή της! Εκτρέφει δηλαδή παλαιά και σημερινά ανορθολογικά ρεύματα. Η εξέλιξη στην ανάπτυξη και χρήση των ατομικών όπλων, εκτός των άλλων πολιτικών προβλημάτων που θέτουν, τοποθετούν με ιδιαίτερο οξύ τρόπο το θέμα του ρόλου της επιστήμης στην εξέλιξη της κοινωνίας. Ωστόσο στην ασυμπτωτική πορεία για τη γνώση της αντικειμενικής φυσικής πραγματικότητας, οι ανακαλύψεις και τα επιστημονικά επιτεύγματα θα εμπεριέχουν πάντα τη δυνατότητα της καταστροφικής για τον άνθρωπο εφαρμογής. Κατανοώντας τη διαλεκτική της ανάπτυξης της επιστήμης, τη ρεαλιστική περίπτωση σφάλματος, το συσχετισμό μεταξύ της απόλυτης και της σχετικής αλήθειας που υπάρχει μέσα της, το σημαντικότατο ρόλο στις δυνατές πρακτικές εφαρμογής της, δεν μπορούμε παρά να απορρίπτουμε αποφασιστικά οποιαδήποτε προσπάθεια υποταγής της επιστήμης και περιορισμού της επιστημονικής έρευνας, σε προκαθορισμένα από εξωεπιστημονικά κέντρα αποτελέσματα. «Τον άνθρωπο που τείνει να προσαρμόζει την επιστήμη σε μια άποψη η οποία προέρχεται όχι από την ίδια την επιστήμη (όσο και αν η τελευταία κάνει και λάθη), αλλά απ’ έξω, σε μια άποψη που επιβάλλεται από ξένα για την επιστήμη, εξωτερικά συμφέροντα, αυτόν τον άνθρωπο τον ονομάζω τιποτένιο», σημείωνε ο Μαρξ. Μια τέτοια όμως απελευθερωμένη επιστήμη μπορεί να ζει σε μια αντίστοιχα απελευθερωμένη κοινωνία αφού «η επιστήμη μπορεί να παίξει τον πραγματικό της ρόλο μόνο μέσα στη Δημοκρατία της Εργασίας» (Ένγκελς). Ως τότε το εργατικό κίνημα και εντός του οι δικοί του επιστήμονες θα δίνουν το δικό τους αγώνα όχι για να περιορίσουν την επιστήμη και την επιστημονική έρευνα, αλλά το αντίθετο. Για να περιορίσουν, ελέγξουν και τελικά εκμηδενίσουν το ρόλο και επίδραση σε αυτήν των τυφλών καπιταλιστικών δυνάμεων που αντιστρέφουν και διαστρέφουν το ρόλο της. Το πολιτικό πρόβλημα επομένως για την Αριστερά δεν είναι οι αντιφάσεις του διανοούμενου και επιστήμονα. Είναι η ίδια η Αριστερά. Η οποία οφείλει να αναπτύσσεται οργανωτικά, προγραμματικά, γενικότερα πολιτικά, να αναπτύσσει την υλιστική φιλοσοφία, σύμφωνα με τις νέες εκρηκτικές ανακαλύψεις της επιστήμης και της τεχνικής. Εκεί θα βρίσκεται ο πυρήνας του ρόλου του επαναστάτη επιστήμονα και διανοούμενου. Αυτή θα ’πρεπε να είναι η προτροπή της Αριστεράς απέναντι και στους δικούς της οργανικούς διανοητές. Όλοι οι άνθρωποι κατά τον Γκράμσι είναι διανοούμενοι, με την έννοια πως έχουν τη δυνατότητα της σκέψης και σχηματισμού νοητικών σχημάτων για την κατανόηση του κόσμου που τους περιβάλλει. Δεν έχουν όμως όλοι την ικανότητα να ασκήσουν ορισμένες λειτουργίες σαν ειδική κοινωνική κατηγορία που κατέχει επιστημονικούς νόμους και χωρίς να περιορίζεται σε αυτούς, αρθρώνει γενικότερες θέσεις για την κοινωνία. Με αυτή την έννοια δεν μπορεί όλοι να γίνουν διανοούμενοι. Ο επιστήμονας, ως οργανικός διανοούμενος δεν περιορίζεται στην περιγραφή της επιστήμης του και της κοινωνικής ζωής μόνο σύμφωνα με τους ειδικούς επιστημονικούς κανόνες. Δεν αρθρώνει μόνο, μέσω της γλώσσας του πολιτισμού θέσεις, ερμηνείες και συναισθήματα που οι μάζες δυσκολεύονται να εκφράσουν για τον εαυτό τους. Κατακτά γενικές επιστημονικές γνώσεις για να υπηρετήσει ένα επιστημονικό πεδίο που με τη σειρά του το χρησιμοποιεί σαν εφαλτήριο στην προσπάθεια δόμησης μιας γενικής επιστήμης καθολικής ερμηνείας του φυσικού κόσμου και της κοινωνίας. Κύριο χαρακτηριστικό του δεν είναι η τοποθέτησή του στα διάκενα της κοινωνίας με μια αίσθηση διαταξικότητας που θα του επέτρεπε να προσκολλάται στην εκάστοτε κυρίαρχη ομάδα της αστικής εξουσίας. Αντίθετα, χωρίς να είναι απαραίτητα αναπόσπαστο μέρος της εργατικής τάξης, συμβάλλει με τις θέσεις του στην προώθηση των στρατηγικών συμφερόντων της και στην ενίσχυση της ταξικής της συνείδησης. Γενικά, κυρίως και με αντιφάσεις. Αυτό δε που τον καθορίζει δεν είναι οι υπαρκτές και αναπόφευκτες αντιφάσεις αλλά το «γενικά και κυρίως». «Στο χωροχρόνο, το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον είναι όλα απλωμένα μπροστά μας, ακίνητα σαν τις λέξεις ενός βιβλίου. Στο χωροχρόνο, καθετί που για μας αποτελεί το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, εμφανίζεται ενιαία», σημειώνει ο Αϊνστάιν. Ο άνθρωπος, γράφει στο 1ο τεύχος του αμερικανικού περιοδικού «Μάνθλι Ριβιού» το 1949, μπορεί να βρει νόημα στη ζωή –που είναι τόσο σύντομη και γεμάτη κινδύνους– μόνο αφιερώνοντας τον εαυτό του στην κοινωνία. «Η οικονομική αναρχία της καπιταλιστικής κοινωνίας, όπως υπάρχει σήμερα, είναι κατά τη γνώμη μου η πραγματική πηγή του κακού.» *Ομιλία σε εκδήλωση του φεστιβάλ νεολαίας «αναιρέσεις 2012» στο Κάστρο της Πάτρας (26/5/2012). ΔΗΜΟΣΙΕΥΘΗΚΕ ΣΤΟ "ΑΡΙΣΤΕΡΟΒΗΜΑ" ΠΗΓΗ: http://aristerovima.gr/details.php?id=3446

Γιατί εκπαιδευτικός;

ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΝΑΣ ΦΡΑΓΚΕΣΚΑΚΗ

JEAN-CLAUDE FILLOUX, Παιδαγωγική και Ψυχανάλυση, μτφρ. Μαρίνα Κουνεζή, επιμέλεια Βέρα Παύλου, εκδόσεις GUTENBERG, σελ.175

Γιατί επιλέγει κανείς το επάγγελμα του εκπαιδευτικού; Γιατί επιλέγει να ασκήσει ένα επάγγελμα που εγκαθιδρύει μια σχέση με την παιδική ηλικία; Είναι ελεύθερη επιλογή, είναι κλίση, ή η τύχη και οι συνθήκες τον οδηγούν εκεί; Κατά πόσο οι συγκρούσεις του, ο τρόπος που βίωσε ο ίδιος το σχολείο, ο τρόπος που βίωσε την παιδική του ηλικία, η ανάγκη του ν’ αγαπήσει και ν’ αγαπηθεί, η ανάγκη του για αναγνώριση, οι αμφιθυμίες του, παρεμβαίνουν στο παιδαγωγικό έργο;
Και τι είναι παιδαγωγικό έργο; Είναι το αθώο έργο του να διδάσκεις και να μεταδίδεις τη γνώση; Μια αθώα πρόθεση να μορφώσεις; Ή μήπως το έργο αυτό δεν είναι και τόσο αθώο, γιατί μέσα του παρεισφρέει η ευχαρίστηση της σαγήνευσης του παιδιού, ο ναρκισσισμός του εκπαιδευτικού, η επιθυμία του να χαράξει το αποτύπωμά του;

Ερωτήματα και προβληματισμοί που τίθενται από τον Jean-Claude Filloux (επίτιμο καθηγητή Επιστημών της Αγωγής στο πανεπιστήμιο της Nanterre, ερευνητή σε ζητήματα κοινωνιολογίας, ηθικής και ψυχαναλυτικής επιμόρφωσης των εκπαιδευτικών), στο εξαιρετικό βιβλίο του. Σκέψεις που πολλοί εκπαιδευτικοί κάνουμε κατά καιρούς και ίσως δεν ομολογούμε, προσπαθώντας να βρούμε απαντήσεις στο “γιατί” και στο “πώς”. Γιατί γίναμε δάσκαλοι δηλαδή, και πώς πρέπει να ασκούμε το εκπαιδευτικό μας έργο, προκειμένου να διαχειριζόμαστε καλύτερα τις δυσκολίες που ανακύπτουν μέσα στη σχολική αίθουσα. Εκεί που εμείς είμαστε οι “κύριοι” (maitre: δάσκαλος, κύριος) και οι μαθητές μας οι “κυριαρχούμενοι”.
Και τι σημαίνει μέσα στο παιδαγωγικό πεδίο το να είσαι “κύριος;” Είναι μια διάκριση που συνάδει με τον κοινωνικό ρόλο, με το status του δασκάλου; Κύριος είναι αυτός που μπορεί να γίνει κύριος του εαυτού του, να κρατήσει τη θέση του; Ή μήπως κύριος είναι ο κυρίαρχος του παιχνιδιού; Αυτός που όπως μας λέει ο Filloux δεσπόζει, σημαδεύει, διαπερνά την επιθυμία του άλλου, του μαθητή, τον κατακυριεύει;
Πόσες φορές δε σκεφτήκαμε: Τους αρέσω, με αγαπούν; Πόσες φορές δεν προσπαθήσαμε να σαγηνεύσουμε τους μαθητές μας, επιδεικνύοντας τα “θέλγητρά” μας, κάνοντας “μαγγανείες”, καθιστώντας εν τέλει τον σχολικό χώρο ένα πεδίο στρατηγικών, όπου η ρητορική των βλεμμάτων, των χειρονομιών, ο ενσώματος λόγος γενικότερα, γίνεται το εργαλείο της σαγήνευσής τους; Και οι μαθητές; Τι ρόλο παίζουν οι μαθητές σ’ αυτό το παιχνίδι; Πού πάνε οι δικές τους επιθυμίες;
Πώς αντιμετωπίζει ο δάσκαλος την επιθυμία του μαθητή του να μάθει ή να μη μάθει; Αν ο μαθητής τα μάθει όλα, τότε, τι θα γίνει τότε; Μήπως τότε η γνώση παύσει να είναι “ιδιοκτησία” του δασκάλου; Μήπως η επιθυμία του μαθητή να μάθει, εκτοπίζεται από την αμφίσημη επιθυμία του δασκάλου να μάθει ο μαθητής; Μήπως έτσι η επιθυμία του μαθητή διαρπάζεται;
Πώς τελικά εξελίσσεται αυτή η ασύμμετρη σχέση; Τι ρόλο παίζει το παιδαγωγικό συμβόλαιο, τα σχολικά τελετουργικά; Προλαμβάνουν τις ορμές που υπερχειλίζουν; Εξασφαλίζουν την τιθάσευσή τους; Μπορεί ο σχολικός θεσμός, από κλειστό πεδίο ασυνείδητων συγκρούσεων να αποδειχτεί παράγοντας αρμονίας, να επιτρέψει δηλαδή στη σχολική τάξη να λειτουργήσει καλά;
Αρμονία θα υπάρξει -διαβάζουμε στα κείμενα του βιβλίου- όταν ο εκπαιδευτικός, αναστοχαζόμενος τις δικές του επιθυμίες, γίνει ο καταλυτικός παράγοντας προκειμένου να διευθετηθούν οι συγκρούσεις που ανακύπτουν μέσα στη σχολική αίθουσα. Όταν η πάλη των επιθυμιών υποκατασταθεί από μια συμφωνία όπου κυρίαρχο λόγο θα έχει ο διάλογος. Όταν τελετουργικοποιηθεί η λανθάνουσα βία και η σχολική αίθουσα γίνει το πλαίσιο μέσα στο οποίο τα παιδιά θα μιλούν, θα στοχάζονται, θα εκφράζουν τα συναισθήματά και τις αγωνίες τους.
Όταν η εκρηκτική δυναμική της τάξης -θα λέγαμε κι εμείς- το “τρύγημα” με τα μάτια και τα βλέμματα, μετουσιωθεί σε λόγο, όσο γίνεται πιο γνήσιο και αυθεντικό.
Ένα σπουδαίο βιβλίο για τα μικρά και για τα μεγάλα της σχολικής εμπειρίας που φρόντισε να φέρει κοντά μας η Βέρα Παύλου και μετέφρασε εξαιρετικά η Μαρίνα Κουνεζή. Αναγκαίο για όλους τους εκπαιδευτικούς που αμφιβάλλουν, θέτουν ερωτήματα, στοχάζονται πάνω στον εκπαιδευτικό θεσμό και στο παιδαγωγικό τους έργο. Που αρδεύουν καθημερινά με την προβληματική τους τη θεμελιώδη συνάντηση. Αυτήν που επιτελείται μέσα στη σχολική αίθουσα. Εκεί που οι εκπαιδευτικοί πραγματώνουν το αδύνατο. Εκεί που-για να θυμηθούμε τον Εμπειρίκο (Ενδοχώρα)- “η εκδρομή” είναι “δίχως τέλος”.

Η Χριστίνα Φραγκεσκάκη είναι εκπαιδευτικός-συγγραφέας

1.000.000 χρόνια για να διαλυθεί ένα γυάλινο μπουκάλι;

DOC TV

12.06.2012

Κάποτε ήταν εκείνος ο σκιαχτικός γλάρος της διαφήμισης που έλεγε: «όχι σκουπίδια, όχι πλαστικά σε θάλασσες και ακτές». Η Ελληνική Ένωση Προστασίας Θαλάσσιου Περιβάλλοντος Helmepa επιστρέφει με νέα καμπάνια που δείχνει πόσο καιρό χρειάζονται διάφορα από τα πιο συνηθισμένα σκουπίδια των θαλασσών για να διαλυθούν, με σκοπό να σκεφτούμε το θέμα λίγο πιο «χωροχρονικά».