Τετάρτη 18 Ιουλίου 2012

Σε αναζήτηση εκκλησιολογικού «παραδείγματος» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης

Σε συνέχεια των προηγούμενων «παραδειγμάτων»: τοπικό, αυτοκρατορικό, εθνικό... - Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Βόλος, 24-27 Μαίου 2012 (1)


του Παντελή Καλαϊτζίδη, Δρ. Θ. Διευθυντή της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου
I. Τα τρία εκκλησιολογικά «παραδείγματα» σύμφωνα με την ανάλυση του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν

Στο εκτενές άρθρο που έγραψε μετά τις έντονες, κυρίως ελληνικές, αντιδράσεις που προκλήθηκαν από την ανακήρυξη του αυτοκεφάλου της “Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Αμερική” (της πρώην ρωσικής Metropolia), άρθρο το οποίο φέρει τον τίτλο: «Μια θύελλα με πολύ νόημα»(2), ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν διακρίνει τρεις τύπους εκκλησιολογικών «παραδειγμάτων» και («ιεραρχικών») σχέσεων των εκκλησιών μεταξύ τους, τρία «επίπεδα» κανονικής παράδοσης: το τοπικό, το αυτοκρατορικό και το εθνικό. Τους τύπους αυτούς συσχετίζει προς συγκεκριμένες ιστορικές περιόδους με τα αντίστοιχά τους πολιτισμικά και πολιτικά μορφώματα, καθώς και με παραδείγματα σχέσεων κράτους-Εκκλησίας. Έτσι ο τύπος του τοπικού εκκλησιολογικού «παραδείγματος» σχετίζεται με την προ-κωνσταντίνεια περίοδο των ανά την ρωμαϊκή οικουμένη εγκατεσπαρμένων πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων• ο τύπος του αυτοκρατορικού εκκλησιολογικού «παραδείγματος» με τη Ρωμαϊκή/Βυζαντινή Αυτοκρατορία• και ο τύπος του εθνικού εκκλησιολογικού «παραδείγματος» με την εμφάνιση του εθνικισμού την εποχή του Διαφωτισμού και τη δημιουργία εθνικών κρατών.

Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμέμαν, ο πρώτος τύπος ή επίπεδο της κανονικής μας παράδοσης, χαρακτηρίζεται από την εκκλησιολογία της τοπικής εκκλησίας, καθώς και από την ποικιλία, την πολυμορφία, την ενότητα και την αλλεληξάρτηση των τοπικών εκκλησιών/επισκοπών, δίχως στοιχεία υποταγής της μιας εκκλησίας/επισκοπής στην άλλη ή υπαγωγής μιας εκκλησίας/επισκοπής στην δικαιοδοσία της άλλης. Η ίδια η φύση της ενότητας αυτής και της αλληλεξάρτησης των εκκλησιών, κατά τον Σμέμαν, δεν είναι «δικαιοδοσιακή». Είναι ενότητα πίστεως και ζωής, αδιάσπαστη συνέχεια της εν Αγίω Πνεύματι Παραδόσεως (σ. 114-115). Όπως επισημαίνει ο Σμέμαν, στην αρχαία εκκλησιαστική παράδοση ο λόγος περί εκκλησίας είχε ως βασικό όρο αναφοράς, ξεκινούσε πάντοτε από την τοπική εκκλησία (δηλ. από την κοινότητα τη συναθροισμένη γύρω από τον επίσκοπο και τον κλήρο της), που ήταν μια πλήρης εκκλησία, και όχι από κάποια υπερκείμενα «κυρίαρχα» και «ανεξάρτητα» σώματα όπως τα πατριαρχεία, τις αυτοκέφαλες και αυτόνομες εκκλησίες, κλπ. (σ. 113-114). Ο Σμέμαν, βέβαια, σπεύδει να διευκρινίσει πως τα παραπάνω δεν σημαίνουν ούτε την ανυπαρξία πρωτείου ούτε την απουσία ιεραρχίας και τάξης (σ. 115). Αλλά «πρωτείο» και «τάξη», κατά τον ρώσο θεολόγο της διασποράς, δεν σημαίνουν υποταγή ή προσφυγή στην αρχή της «δικαιοδοσίας», καθώς μάλιστα δεν παραλείπει να μας υπενθυμίσει ότι ο περίφημος 34ος Αποστολικός Κανόνας («τους επισκόπους εκάστου έθνους ειδέναι χρη τον εν αυτοίς πρώτον, και ηγείσθαι αυτόν ως κεφαλήν ...»), αναφέρει το πρωτείο στην Αγία Τριάδα, στην οποία υπάρχει «τάξη» αλλά όχι «υποταγή». Αυτήν την τάξη της αρχαίας κανονικής παράδοσης τη διατηρούν, κατά την ανάλυση του Σμέμαν, τα διάφορα επίπεδα πρωτείων, των επισκοπικών, δηλαδή, και εκκλησιαστικών κέντρων ενότητας, καθώς το ίδιο το λειτούργημα του πρωτείου αποσκοπεί στο «να εκφράζει την ενότητα πάντων, να είναι όργανο και εκφραστής τους» (σ. 115). Το πρώτο επίπεδο πρωτείου στις πρωτοχριστιανικές κοινότητες εκφράζεται στο επίπεδο των επαρχιών, με τις μητροπολιτικές ή επαρχιακές συνόδους, με τον μητροπολίτη επικεφαλής τους. Το δεύτερο επίπεδο αναφέρεται σε μια ευρύτερη γεωγραφική περιοχή: στην Ανατολή, με την Αντιοχεία, στην Ασία με την Έφεσο, στην Γαλατία με την Λυών, κλπ., και το περιεχόμενό του είναι κυρίως δογματικό και ηθικό, καθώς, όπως παρατηρεί ο Σμέμαν, «οι εκκλησίες μιας ορισμένης περιοχής συνήθως  “προσβλέπουν” στην εκκλησία από την οποία παρέλαβαν την παράδοσή τους και σε εποχές κρίσης και αβεβαιότητας συγκεντρώνονται γύρω της για να βρουν κάτω από την καθοδήγησή της μια κοινή λύση στα προβλήματά τους». Και το τρίτο επίπεδο αναφέρεται σε ένα οικουμενικό «κέντρο ενότητας», ένα οικουμενικό πρωτείο, που όμως δεν ήταν εξαρχής πάντα το ίδιο, καθώς για ευνόητους λόγους ξεκίνησε από τα Ιεροσόλυμα, αλλά σύντομα πέρασε στην Εκκλησία της Ρώμης (σ. 115).

Το αρχικό αυτό «παράδειγμα» και πρότυπο σχέσης και αλληλεξάρτησης των πρωτοχριστιανικών εκκλησιών μετέβαλε και «περιέπλεξε», σύμφωνα με την ανάλυση του Σμέμαν, η συμφιλίωση της Εκκλησίας με την Αυτοκρατορία και η μεταξύ τους συμμαχία και «συμφωνία» στο πλαίσιο μιας χριστιανικής οικουμένης, γεγονός που είχε ως συνέπεια, στο εκκλησιολογικό επίπεδο, την προοδευτική οργανωτική ενσωμάτωση των εκκλησιαστικών δομών μέσα στο διοικητικό σύστημα της Αυτοκρατορίας. Ο ρώσος θεολόγος αποδεικνύεται εν τέλει πολύ πιο «βυζαντινός», ίσως και «ελληνοπρεπής», απ’ ότι θα περιμέναμε, καθώς στο σημείο αυτό κάνει μια παρατήρηση εξόχως σημαντική για το θέμα μας. Σπεύδει λοιπόν ο Σμέμαν να υποστηρίξει ότι αυτή η ενσωμάτωση της Εκκλησίας στην Αυτοκρατορία και τους αυτοκρατορικούς θεσμούς, αυτό το δεύτερο εκκλησιολογικό «παράδειγμα» ή ολόκληρο το δεύτερο «επίπεδο» της κανονικής μας παράδοσης που το χαρακτηρίζει ως «αυτοκρατορικό» και που πηγάζει από αυτή την ενσωμάτωση, δεν μπορεί να θεωρηθεί από ορθόδοξη άποψη ως «τυχαίο γεγονός», καθώς αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της παράδοσής μας. Γι’ αυτό, κατά τον Σμέμαν, δεν μπορεί η Ορθόδοξη Εκκλησία να απορρίψει το Βυζάντιο χωρίς να απορρίψει αυτό που ανήκει στην ίδια την υπόστασή της (σ. 116). Αν το πρώτο εκκλησιολογικό «παράδειγμα», το τοπικό, αποτελούσε την έκφραση της ουσίας της εκκλησίας, το δεύτερο, το αυτοκρατορικό, εξέφραζε την ιστορικότητα της Εκκλησίας, δηλ. τη σχέση της με τον κόσμο. Όμως, στη βάση του «εν τω κόσμω, αλλ’ ουχ εκ του κόσμου», ο Σμέμαν θεωρεί πως το πρώτο «παράδειγμα» αναφέρεται στο «αμετάβλητο», ενώ το δεύτερο στο «μεταβλητό». Η Εκκλησία είναι η μόνιμη πραγματικότητα της χριστιανικής πίστης, ενώ η Αυτοκρατορία δεν είναι. «Όσο χρόνο η Αυτοκρατορία, αυτός ο χριστιανικός κόσμος είναι μια πραγματικότητα, η Εκκλησία όχι μόνο τον αποδέχεται de facto αλλά εισέρχεται σε μια θετική και κατά κάποιο τρόπο οργανική σχέση μαζί του», χωρίς όμως να αποδίδει στον κόσμο την ίδια αξία που κατέχει η Εκκλησία (σ. 116-117).

Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμέμαν, σε αυτό το δεύτερο αυτοκρατορικό «παράδειγμα» ή κανονικό «επίπεδο» έχει τις ρίζες της η «διακαιοδοσιακή» διάσταση της Εκκλησίας και της ζωής της. Σε αυτό κυρίως το «παράδειγμα» ανάγεται η συστηματοποίηση της «δικαιοδοσιακής» εκκλησιολογίας και των διακρίσεων των εκκλησιαστικών αξιωμάτων (πατριάρχης, μητροπολίτης, αρχιεπίσκοπος, επίσκοπος, κλπ), η οργάνωση, δηλαδή, της ζωής της εκκλησίας και των σχέσεων των κατά τόπους εκκλησιών γύρω από τα μεγάλα εκκλησιαστικά και αυτοκρατορικά κέντρα (σ. 117-118). Για το ρώσο θεολόγο της διασποράς, αυτό το «δικαιοδοσιακό» επίπεδο, αν και είναι τελείως δικαιωμένο και αναγκαίο στη δική του σφαίρα εφαρμογής, δεν πρέπει να συγχέεται με το ουσιώδες, καθώς τη διακαιοδοσιακή «εξουσία» τη δέχεται η εκκλησία όχι από την ουσία της που δεν είναι «εκ του κόσμου τούτου», αλλά από την παρουσία της «εν τω κόσμω» και από την αμοιβαία σχέση μαζί του (σ. 118). Ως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της ενσωμάτωσης της εκκλησίας στην οργανωτική δομή της Αυτοκρατορίας και της νέας αυτής «δικαιοδοσιακής» τάξης θεωρεί ο Σμέμαν πως είναι η θέση και το λειτούργημα του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως μέσα στη Βυζαντινή οικουμένη, ως Οικουμενικού, δηλ. «αυτοκρατορικού» Πατριάρχη (σ. 120). Ας μη βιαστεί, όμως, κάποιος να συνάγει από τα ανωτέρω ότι ο Σμέμαν αμφισβητεί ουσιαστικά το πρωτείο του Οικουμενικού Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Σε άλλα σημεία της ανάλυσής του ο ίδιος σπεύδει να αποσείσει αυτήν την κατηγορία, ενώ δεν θα διστάσει να δηλώσει χαρακτηριστικά: «Προσωπικά έχω ξοδέψει πάρα πολύ χρόνο από τη θεολογική μου ζωή “υπερασπιζόμενος” το οικουμενικό πρωτείο του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως ώστε να είναι ανεδαφικό να κατηγορούμαι για κάποιον “αντικωνσταντινουπολιτισμό”. Για μια ακόμη φορά ομολογώ και επιβεβαιώνω σεμνά εδώ αυτό το πρωτείο, την αναγκαιότητά του για την Εκκλησία, την τρομακτική ενέργειά του για την Ορθοδοξία. Όμως αυτό το πρωτείο για να ξαναγίνει “αυτό που όντως είναι” πρέπει να καθαριστεί από κάθε αμφιβολία, από όλα τα μη-ουσιώδη “στοιχεία” του, από όλες τις εθνικιστικές παραμέτρους του, από την εξάρτησή του από το κάθε τι —του παρελθόντος, παρόντος, ή μέλλοντος— που δεν είναι Εκκλησία και μόνον Εκκλησία» (σ. 142-143).

Αυτή η τελευταία παρατήρηση μας επαναφέρει στο τρίτο, σύμφωνα με τον Σμέμαν, ιστορικό «επίπεδο» της παράδοσής μας, στο τρίτο εκκλησιολογικό «παράδειγμα», που η διαμόρφωση και το περιεχόμενό του δεν σχετίζονται ούτε με την τοπική εκκλησία της αρχαίας παράδοσης, ούτε όμως και με την αυτοκρατορική παράδοση, αλλά με μια νέα πραγματικότητα που αναδύθηκε μέσα από τη σταδιακή εξάρθρωση του Βυζαντίου, με την επίδραση βεβαίως και εξωγενών παραγόντων, όπως ο Διαφωτισμός. Όπως αντιλαμβανόμαστε πρόκειται για την ανάδυση του «χριστιανικού έθνους», εξ ου και ο Σμέμαν το τρίτο αυτό «επίπεδο» ή «παράδειγμα» θα το χαρακτηρίσει ως εθνικό, η εμφάνιση του οποίου θα προσθέσει μια νέα διάσταση και μια νέα περιπλοκή στην ορθόδοξη εκκλησιολογία (σ. 121).

Δεν χρειάζεται να ξανακάνουμε εδώ την ιστορική ανάλυση που μας πρόσφεραν ήδη οι προηγούμενες εισηγήσεις του παρόντος συνεδρίου ούτε πάλι να επαναλάβουμε τη θεολογική κριτική στον εκκλησιαστικό εθνικισμό, στοιχεία της οποίας βρίσκουμε σαφέστατα και στον Σμέμαν. Για την οικονομία της εισήγησής μας, όμως, είναι χρήσιμο να συγκρατήσουμε κάποιες από τις βασικές θέσεις του ρώσου θεολόγου αναφορικά με την υπό εξέταση περίοδο, γιατί ενδιαφέρουν άμεσα την προβληματική μας. Όπως παρατηρεί λοιπόν ο Σμέμαν, «από αυτή την περίπλοκη [ενν. ιστορική] διεργασία αναδύθηκε η ιδέα του Χριστιανικού έθνους, με μια εθνική κλήση, ένα είδος συλλογικής “ταυτότητας” ενώπιον του Θεού. Αυτό που ενδιαφέρει εδώ», συνεχίζει ο Σμέμαν, «είναι το πώς σ’ αυτό το στάδιο της ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας εμφανίστηκε η έννοια της “αυτοκεφαλίας” η οποία αν όχι στην προέλευσή της [...], τουλάχιστον όμως στην εφαρμογή της είναι προϊόν όχι της εκκλησιολογίας, αλλά ενός εθνικού φαινομένου. Γι’ αυτό», κατά τον Σμέμαν, «η βασική ιστορική της έννοια δεν είναι ούτε τελείως εκκλησιολογική ούτε “δικαιοδοσιακή” αλλά εθνική. Σε μια οικουμενική αυτοκρατορία», συνεχίζει ο Σμέμαν, «αντιστοιχεί μια “αυτοκρατορική” εκκλησία με κέντρο της την Κωνστατντινούπολη.

Αυτό είναι το αξίωμα της Βυζαντινής “αυτοκρατορικής” ιδεολογίας. Συνεπώς», συμπεραίνει ο Σμέμαν, «δεν μπορεί να υπάρξει καμιά πολιτική ανεξαρτησία από την αυτοκρατορία χωρίς να υπάρξει και το εκκλησιαστικό “ομόλογό” της, η “αυτοκεφαλία”. Αυτό είναι το αξίωμα των νέων Ορθοδόξων “θεοκρατιών”. Έτσι η “αυτοκεφαλία”, δηλ. η εκκλησιαστική ανεξαρτησία, γίνεται η βάση της εθνικής και πολιτικής ανεξαρτησίας, το σύμβολο ενός νέου “Χριστιανικού έθνους”» (σ. 122-123). Σε συνέχεια των παραπάνω ο Σμέμαν δεν παραλείπει να επισημάνει πως όλες οι διαπραγματεύσεις που αφορούσαν τις «αυτοκεφαλίες» διευθύνονταν όχι από τις εκκκλησίες αλλά από τα κράτη, υποδεικνύοντας ως πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα τη διαδικασία των διαπραγματεύσεων που οδήγησαν στο αυτοκέφαλο της Ρωσικής Εκκλησίας το 16ο αιώνα, μια διαδικασία στην οποία ουσιαστικά η Ρωσική Εκκλησία δεν έλαβε μέρος (σ. 123).

Και συνεχίζει ο Σμέμαν την ανάλυσή του σημειώνοντας «πως αυτό το νέο είδος “αυτοκέφαλης” εκκλησίας όπως εμφανίζεται στη Βουλγαρία και αργότερα στη Ρωσία και τη Σερβία δεν είναι μια απλή “δικαιοδοσία”. Η κύρια συνέπειά της δεν είναι τόσο η “ανεξαρτησία” (γιατί στην πραγματικότητα συνήθως εξαρτώνται ολοκληρωτικά από το κράτος), όσο μια εθνική εκκλησία ή μ’ άλλα λόγια μια εκκλησία που αποτελεί τη θρησκευτική έκφραση και προβολή ενός έθνους, ουσιαστικό φορέα της εθνικής ταυτότητας» (σ. 123). Ο Σμέμαν, όμως, φαίνεται παραδόξως να δείχνει κατανόηση και αποδοχή σε αυτήν την ιδεά του «χριστιανικού έθνους», στο τρίτο αυτό «επίεδο» της κανονικής μας παράδοσης, καθώς όπως υποστηρίζει: «Δεν υπάρχει όμως καμιά ανάγκη να το θεωρούμε αυτό ως “απόκλιση” με όρους απλώς αρνητικούς και υποτιμητικούς. Στην ιστορία της Ορθόδοξης Ανατολής το “Ορθόδοξο έθνος” δεν είναι μόνο μια πραγματικότητα, αλλά και κατά κάποιο τρόπο μια “επιτυχία”. Γιατί παρά τις οποιεσδήποτε ατέλειες, τραγωδίες και προδοσίες, υπήρξαν πράγματι τέτοιες “πραγματικότητες” όπως η “αγία Σερβία” ή η “αγία Ρωσία”»(3), καθώς όπως υποστηρίζει ο Σμέμαν «συνέβηκε όντως μια αληθινή γέννηση “εν Χριστώ”, εμφανίστηκε μια εθνική Χριστιανική κλήση και ιστορικά μια ανάδυση της εθνικής εκκλησίας, σε μια εποχή που το ιδεώδες και η πραγματικότητα της οικουμενικής Χριστιανικής αυτοκρατορίας και του ομολόγου της, της “αυτοκρατορικής” Εκκλησίας, φθειρόταν αυτές δικαιώθηκαν τέλεια» (σ. 123-124).

«Αυτό που δεν δικαιολογείται όμως», κατακλείει ο Σμέμαν, «είναι να συγχέεται αυτή η ιστορική ανάπτυξη με την εκκλησιολογία της ουσίας και να υποτάσσεται πράγματι η δεύτερη στην πρώτη. Όταν άρχισε να θεωρείται και να περιορίζεται η ίδια η ουσία της εκκλησίας στους όρους αυτού του εθνικισμού [...], τότε έγινε η αρχή μιας εκκλησιολογικής κατάπτωσης» (σ. 124).

Στη συνέχεια της ανάλυσής του (σ. 124-143) ο Σμέμαν, με αφορμή τις ελληνικές αντιδράσεις για την χορήγηση αυτοκεφαλίας από την Ρωσική Εκκλησία στην πρώην Μητρόπολή της στις ΗΠΑ (με τον τίτλο: Orthodox Church in America-OCA), θα ασκήσει αυστηρή κριτική στην βυζαντινή καθήλωση της ελληνόφωνης Ορθοδοξίας, στην αδυναμία της να κατανοήσει και να αποδεχτεί τις μετά την πτώση του Βυζαντίου εξελίξεις στον ορθόδοξο κόσμο, καθώς και στην ελληνική «αυτοκρατορικο-εθνική» εκκλησιολογική αντίληψη που έχει τις ρίζες της στη βυζαντινή θεοκρατία και στον αναβαθμισμένο ρόλο του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως χάρη στο οθωμανικό σύστημα των θρησκευτικών εθνών (millet).
II. Η καθήλωση στο παρελθόν και η πρόκληση της παγκοσμιοποίησης

Άσχετα με το αν συμφωνεί ή διαφωνεί κανείς με την εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ανάλυση του Σμέμαν, είναι προφανές ότι ο συγγραφέας μας, παρότι ζούσε και θεολογούσε σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία, όπως αυτή της Αμερικής, δεν μπορούσε να προβλέψει τις εξελίξεις που θα έφερνε η παγκοσμιοποίηση και η πρόκληση των μετα-εθνικών κοινωνιών. Παρουσιάζει κριτικά τα τρία «επίπεδα» της κανονικής μας παράδοσης, τα τρία εκκλησιολογικά «παραδείγματα», το τοπικό, το αυτοκρατορικό και το εθνικό, ασκώντας μάλιστα πολύ αυστηρή κριτική στο τελευταίο «παράδειγμα» και στην παράδοξη και αφύσικη ανάμειξη του αυτοκρατορικού και εθνικού παραδείγματος, αλλά αδυνατεί να εκφέρει λόγο γα τις ταχύτατες εξελίξεις που στην Αμερική της δεκαετίας του ’70 νομίζω πως ήδη προδιαγράφονταν. Όπως, όμως, πλέον γνωρίζουμε, η πρόκληση της παγκοσμιοποίησης και η πραγματικότητα των πολυπολιτισμικών κοινωνιών, με την όσμωση των λαών, των πολιτισμών και των θρησκειών, θέτουν επιτακτικά στην Εκκλησία και τη θεολογία νέες προκλήσεις, με κυρίαρχο το ζήτημα της θρησκευτικής ετερότητας, ενώ προσδίδουν στην περί εκκλησιολογίας συζήτηση νέες διαστάσεις. Η εμφάνιση και εδραίωση ποικίλων ετεροτήτων (εθνικών, φυλετικών, θρησκευτικών, ιδεολογικών, κοινωνικών, ηλικιακών, κλπ) στη ζωή των ανθρώπων και των κοινωνιών, οδήγησαν στην απώλεια του ομογενοποιημένου κοινωνικού και θρησκευτικού χώρου και στη ριζική μεταμόρφωση των κλειστών παραδοσιακών κοινωνιών. Η οικονομική ανάπτυξη, η επανάσταση της πληροφορικής, οι ραγδαίες γεωπολιτικές μεταβολές και οι συνακόλουθες πληθυσμιακές μετακινήσεις, επέφεραν ριζικές ανακατατάξεις και αναμίξεις πληθυσμών και πολιτισμών, καθιστώντας επείγον και επίκαιρο το αίτημα της θρησκευτικής συνύπαρξης και του διαλόγου των πολιτισμών, αλλά και αναδεικνύοντας τον κίνδυνο του θρησκευτικού συγκρητισμού, με πάντοτε ανοιχτή όμως την πρόκληση του ευαγγελισμού και της ιεραποστολής. Στη λεγόμενη μάλιστα «ρευστή νεωτερικότητα», διαπιστώνεται μία μετάβαση από την συμπαγή και ενιαία ταυτότητα, σε μία ποικιλία ταυτοτήτων. Οι σύγχρονες κοινωνίες απαιτούν να είναι «ανοιχτές κοινωνίες», όπου η ετερότητα κάθε μορφής γίνεται αποδεκτή εντός ενός βασικού δημοκρατικού θεσμικού πλαισίου ισοπολιτείας και ισοτιμίας. Τα παραπάνω έχουν άμεσες επιπτώσεις τόσο ως προς τη θέση της θρησκείας, και ειδικότερα της εκκλησίας, στη δημόσια σφαίρα, όσο και ως προς την εκκλησιολογική διάταξη και το εκκλησιολογικό «παράδειγμα» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης.

Αντί όμως οι ορθόδοξοι να αρχίσουμε να προβληματιζόμαστε για αυτά τα θέματα, εξακολουθούμε να αναζητούμε τις λύσεις αποκλειστικά στο παρελθόν, το οποίο συχνά δεν διστάζουμε να ταυτίσουμε και με την αλήθεια της εκκλησίας. Οι ορθόδοξοι ταυτιστήκαμε τόσο πολύ με το Βυζάντιο και τον πολιτισμό του, που η πτώση της Αυτοκρατορίας το 1453 φαίνεται να προκάλεσε ένα αθεράπευτο τραύμα. Από την ημερομηνία αυτή και στο εξής οι ορθόδοξοι συμπεριφερόμαστε σαν ορφανοί. Δυσκολευόμαστε τα μέγιστα να ξεπεράσουμε το ιστορικό αυτό τραύμα. Δυσκολευόμαστε αφάνταστα να βρούμε το βηματισμό μας έξω από το πλαίσιο της Αυτοκρατορίας και της ελέω Θεού μοναρχίας. Νοσταλγούμε αενάως και αδιαλείπτως το χαμένο πια προνεωτερικό αυτό σχήμα πολιτικής οργάνωσης, στη θέση του οποίου, το 19ο αιώνα, οι Μεγάλες Δυνάμεις μας παραχώρησαν τις βαλκανικές μοναρχίες, στις οποίες σπεύσαμε να προσδώσουμε μεταφυσική διάσταση και μεσσιανικές προσδοκίες.

Στο εκκλησιολογικό επίπεδο οι ορθόδοξοι μοιάζει να έχουμε καθηλωθεί στο σχήμα της πενταρχίας που λειτούργησε στο θεοκρατικό πλαίσιο της πολυεθνικής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και που προϋπέθετε την κοινωνία των κατά τόπους εκκλησιών, διοικητικά και ιεραρχικά οργανωμένων γύρω από τα μεγάλα αυτοκρατορικά και μητροπολιτικά κέντρα της Παλαιάς Ρώμης, της Νέας Ρώμης-Κωνσταντινούπολης, της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας και των Ιεροσολύμων. Στο σχήμα αυτό της πενταρχίας κάποιοι προσθέτουν το συνοδικά αναγνωρισμένο αυτοκέφαλο της Εκκλησίας της Κύπρου, ενώ κάποιοι άλλοι στη θέση της Παλαιάς Ρώμης που εξέπεσε βάζουν την Εκκλησία της Ρωσίας, με τις μόλις αποκρυπτόμενες φιλοδοξίες της «Τρίτης Ρώμης». Πολλοί από τους ορθοδόξους, όμως, με την ίδια ευκολία που αποδέχονται και εκλαμβάνουν ως δεδομένο το σχήμα της πενταρχίας, με την ίδια ευκολία αποδέχονται και θεωρούν αυτονόητο και τον κατακερματισμό της Ορθοδοξίας σε πολλές επιμέρους εθνικές εκκλησίες, συχνά αντιμαχόμενες ή αντιπολιτευόμενες η μία την άλλη, και που ευρισκόμενες στο χώρο της λεγόμενης «διασποράς», με δικές τους αντίστοιχες διακιοδοσίες η κάθε μία, δεν αντιπροσωπεύουν παρά την «κραυγαλέα άρνηση όλων αυτών που ισχυρίζονται οι Ορθόδοξοι εκπρόσωποι στις οικουμενικές συνάξεις όταν ταυτόχρονα διακηρύσσουν πως “ουσία” της Ορθοδοξίας είναι πως είναι η Αληθινή και Μία Αγία Εκκλησία»(4).

Δεν έχω σε καμία περίπτωση ούτε τη δυνατότητα ούτε πολύ περισότερο τη φιλοδοξία να καθορίσω με αυτήν την εισήγηση το εκκλησιολογικό «παράδειγμα» κατά την εποχή της παγκοσμιοποίησης. Μερικές μόνο σκέψεις θα ήθελα να διατυπώσω και έναν προβληματισμό να θέσω στην προοπτική μιας μετα-εθνικής εκκλησιολογίας, έναν προβληματισμό που προϋποθέτει ως ένα βαθμό, και γι’ αυτό δεν επαναλαμβάνει, τη συζήτηση που προηγήθηκε σε αυτό εδώ το συνέδριο, και ιδιαιτέρως ορισμένα στοιχεία από τις εισηγήσεις του καθηγητή Paul Meyendorff, του π. Γρηγορίου Παπαθωμά και του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννοη Ζηζιούλα, σχετικά με τα αδιέξοδα των εθνικών διακαιοδοσιών στην διασπορά, την αρχή της εδαφικότητας, το ζήτημα του πρωτείου και τη σχέση τοπικής και κατά την οικουμένην εκκλησίας. Θα τολμούσα μάλιστα να πω πως η παρούσα εισήγηση συνεχίζει, ως ένα βαθμό, από εκεί όπου σταμάτησε ο Σεβασμιώτατος όταν έθεσε το ερώτημα αν θα μπορέσει να επιβιώσει ο εκκλησιαστικός εθνικισμός στη μεταμοντέρνα εποχή, και σε ποιο βαθμό η ενδεχόμενη επικράτηση υπερ-εθνικών σχημάτων θα συμπαρασύρει και τη δομή της αυτοκεφαλίας των Ορθοδόξων Εκκλησιών.

III. Η Εκκλησία ως εικόνα των εσχάτων στην Ιστορία και η εθνοκεντρική Εκκλησιολογία

Πολύ συχνά εμείς οι θεολόγοι, όταν καλούμαστε να μιλήσουμε για συναφή θέματα, παρουσιάζουμε θαυμάσιες θεολογικές συνθέσεις και αναλύσεις, αλλά συνήθως αδυνατούμε ή και αρνούμαστε να αναλάβουμε τις συνέπειες και τις συνεπαγωγές των θεολογικών μας θέσεων. Υποστηρίζουμε, για παράδειγμα, και σωστά, ότι η Εκκλησία είναι πνευματική πατρίδα, γένος πνευματικό, όπου υπερβαίνονται οι πάσης φύσεως διαχωρισμοί (φυλής, γλώσσας, πολιτισμού, γένους, φύλου, κοινωνικής τάξης) και μυσταγωγείται το μυστήριο της εν Χριστώ ενότητος και συναδελφώσεως της διαιρεμένης ανθρωπότητος. Ότι η Εκκλησία είναι ένας νέος λαός, ένα νέο έθνος, που δεν ταυτίζεται με κανέναν άλλο λαό, φυλή ή γήινο έθνος, καθώς αυτό που τη χαρακτηρίζει δεν είναι οι δεσμοί αίματος και η υποδούλωση στις φυσικές πραγματικότητες, αλλά η ελεύθερη —πέρα ή και πριν από κάθε μορφής βιολογικούς και κοινωνικούς προκαθορισμούς—προσωπική απάντηση στην κλήση του Θεού, η ελεύθερη μετοχή στο Σώμα του Χριστού και στη ζωή της χάριτος(5). Υποστηρίζουμε ακόμη ότι υπήρχε έντονη η αίσθηση ότι οι χριστιανοί αποτελούσαν ένα ξεχωριστό έθνος, τον νέο Ισραήλ, το νέο λαό του Θεού (Α΄ Πέτρου 2,9)(6), το τρίτον γένος, ούτε Ιουδαίοι ούτε Έλληνες, καθώς οι χριστιανοί «γενεαλογούνται από του Κυρίου Ιησού Χριστού», σύμφωνα και με τη διατύπωση του απολογητή Αριστείδη(7). Ή για να θυμηθούμε και πάλι τον Φλωρόφσκυ: «Μετά τον Χριστόν δεν υπάρχει πάρα ένα μόνον έθνος, το Χριστιανικόν, το genus Christianum [...] ήτοι ακριβώς η Εκκλησία, ο μόνος λαός του Θεού. Ουδεμία άλλη εθνικότης ημπορεί να διεκδικήσει πλέον οιανδήποτε βιβλικήν επίκλησιν. Αι εθνικαί διαφοραί ανήκουν εις την τάξιν της φύσεως και είναι άσχετοι προς την τάξιν της χάριτος»(8).

Πώς μεταφράζονται, όμως, όλα αυτά στο σημερινό εκκλησιαστικό και εκκλησιολογικό συμφραζόμενο; Είμαστε εν τέλει το τρίτον γένος που παρεμβάλλεται στην Ιστορία ή μήπως προέχει για μας, για όλους εμάς, η εθνική μας ταυτότητα και αναφορά που καθορίζει και τη στάση μας στα εκκλησιολογικά ζητήματα;

Εάν η Εκκλησία «δια την περισσείαν της χάριτος και της δωρεάς» (πρβλ. Ρωμ. 5, 17), συγκροτεί γένος πνευματικό και πατρίδα πνευματική, μπορεί ταυτοχρόνως να πισωγυρίζει στη «σκιά του νόμου» (πρβλ. Εβρ. 10,1) και στη δουλεία της φύσεως, ταυτιζόμενη με ένα έθνος και υπηρετώντας τις επιδιώξεις ή τους σκοπούς της γήινης, της κατά κόσμον πατρίδος; Και όσο δίκαιοι ή θεμιτοί κι αν είναι αυτοί οι σκοποί, μπορούν να αποτελούν τον πυρήνα του εκκλησιαστικού κηρύγματος, υποκαθιστώντας και περιθωριοποιώντας τα ουσιώδη και πρωτεύοντα του εκκλησιαστικού γεγονότος και πριν απ’ όλα την εσχατολογική διάσταση; Μήπως ακριβώς εξαιτίας της εσχατολογικής διάστασης ο κατά τα άλλα θεμιτός πατριωτισμός, η αναφορά σε έθνη και κατά σάρκα πατρίδες υποχωρεί και σχετικοποιείται γιατί ακριβώς η εσχατολογία καθιερώνει άλλη αξιολογική κλίμακα; Αυτό δεν είναι εξάλλου και το πνεύμα των όσων με εκπληκτική τόλμη και διαύγεια υποστηρίζει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος;

«Για όλους τους φιλοσοφημένους ανθρώπους, φίλε μου, μία είναι η πατρίδα, η άνω Ιερουσαλήμ, της οποίας έχουμε γίνει πολίτες. [...] Όσο για τις κάτω, τις εδώ πατρίδες και τα γένη, αυτά έχουν γίνει παιχνίδια της πρόσκαιρης ζωής, και της κατασκήνωσής μας σ’ αυτήν. Γιατί πατρίδα είναι αυτή την οποία προκατέλαβε καθένας μας, ή με βία ή από δυστυχία και της οποίας όλοι είναι το ίδιο ξένοι και πάροικοι, έστω κι αν αλλάξουμε τα ονόματα»(9).

Βεβαίως η τελική υπέρβαση του έθνους είναι εσχατολογικό μεταϊστορικό γεγονός. Δεν μιλάμε λοιπόν για κατάργηση του έθνους, γιατί τότε θα μιλούσαμε για κατάργηση της Ιστορίας. Επειδή όμως τα έσχατα έχουν εισρεύσει στην ιστορία(10), και επειδή στην ορθόδοξη προοπτική κάνουμε λόγο για την εγκαινιασμένη εσχατολογίa(11), γι’ αυτό το αίτημα της υπερβάσεως του έθνους τίθεται ήδη από τώρα. Αν η εσχατολογία παραπέμπει μόνο σε μια άλλη, μετά θάνατον ή μετά τη Δευτέρα παρουσία ζωή, τότε και η υπέρβαση του έθνους θα είναι ένα καθαρά και αποκλειστικά μεταϊστορικό γεγονός. Αν όμως τα έσχατα έχουν ήδη αρχίσει με την Ανάσταση του Χριστού και την Πεντηκοστή, τότε και η υπέρβαση του έθνους προς χάριν της εν Χριστώ ενότητος ξεκινά να πραγματοποιείται ήδη από τώρα, έστω και μερικώς. Και αν η Εκκλησία είναι εικόνα των εσχάτων μέσα στην Ιστορία, τότε αυτή η μερική, προληπτική και προοδευτική υπέρβαση του έθνους, δεν θα πρέπει με κάποιο τρόπο ως πραγματικότητα να αποτυπώνεται και στις εκκλησιολογικές δομές και τα εκκλησιολογικά «παραδείγματα»; Πόσο συμβατή είναι, λοιπόν, η σημερινή κυρίαρχη εκκλησιολογική δομή της εθνικής αυτοκεφαλίας των Ορθοδόξων Εκκλησιών με την εσχατολογική φύση και ταυτότητα της Εκκλησίας; Αλλά και πόσο είναι συμβατή και συναφής με το σημερινό κοινωνικο-πολιτισμικό συμφραζόμενο της παγκοσμιοποίησης;
IV. Σε αναζήτηση εκκλησιολογικού «παραδείγματος» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης και των μετα-εθνικών σχηματισμών

Πολλοί ιστορικοί μιλούν σήμερα για τα έθνη, ιδίως στην βαλκανική εκδοχή τους, ως «φαντασιακές κοινότητες»(12), παραπέμποντας εν πολλοίς σε ένα φαινόμενο «κατασκευής» και ύστερης χρονικής εμφάνισης(13), ενώ ανεξάρτητα από αυτή τη συζήτηση και την ορθότητα της εν λόγω προσέγγισης, κανείς πλέον δεν μπορεί να αμφισβητήσει την εμπειρική πραγματικότητα της αναμείξεως των διαφόρων εθνο-πολιτισμικών και εθνικών ομάδων στο πλαίσιο των πολυφυλετικών, πολυπολιτισμικών κοινωνιών. Τι θα πράξει λοιπόν η Ορθόδοξη Εκκλησία; Θα συνεχίσει με το παρόν εκκλησιολογικό σχήμα που θεωρεί ως αυτονόητες αυτές τις φαντασιακές «κατασκευές»; Αλλά ακόμη και εάν κανείς αποδεχτεί την πραγματικότητα και ανθεκτικότητα των εθνών, μπορεί πλέον να παραβλέπει την εθνική ποικιλία και ετερότητα στο εσωτερικό μιας χώρας ή μιας εθνικής εκκλησίας; Από ποιους συγκροτείται, επί παραδείγματι, η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα σήμερα; Αποκλειστικά από Έλληνες; Ή μήπως και από ορθοδόξους άλλης εθνικής καταγωγής, που για διάφορους λόγους έχουν πλέον επιλέξει να ζουν στο έδαφος της ελληνικής επικράτειας; Τι σημαίνει εν προκειμένω η εφαρμογή της αρχής της εδαφικότητας και της τοπικής εκκλησίας; Έχει κάποιο συγκεκριμένο νόημα για την περίπτωση που συζητάμε; Ταυτίζεται εν προκειμένω η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα με την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ελλάδος; Ταυτίζεται η τοπική με την εθνική εκκλησία, ή μήπως εν τέλει συγκρούονται, καθώς στην προοπτική της τοπικής εκκλησίας όλοι οι ορθόδοξοι ενός συγκεκριμένου τόπου θα έπρεπε να μετέχουν ενεργά, ενώ στην περίπτωση της εθνικής εκκλησίας όσοι είναι εθνικά «άλλοι» ή ξένοι συχνά περιθωριοποιούνται ή εξωθούνται στην δημιουργία ξεχωριστών ενοριών σε εθνική ή εθνοπολιτισμική βάση, μέχρι στιγμής με την ευλογία και έγκριση της κυρίαρχης εθνικά εκκλησίας; Μήπως θα πρέπει να ξαναδούμε εν τέλει τη βάση συγκρότησης της Εκκλησίας; Είναι εθνική ή τοπική; Ξεχωρίζει τους πιστούς στη βάση της γλώσσας και της εθνο-πολιτισμικής τους ταυτότητας, ή τους ενώνει στη βάση της κοινής ορθόδοξης πίστης; Για να δανειστούμε το σχήμα και την ορολογία του Σμέμαν, μήπως λόγω της παγκοσμιοποίησης, της πολυπολιτισμικότητας και των ευρύτερων οικονομικών, πολιτικών και ευρύτερων μετα-εθνικών σχηματισμών, θα πρέπει, μετά τα τρία προηγούμενα, να μιλήσουμε για το τέταρτο «επίπεδο» της κανονικής μας παράδοσης, για το τέταρτο εκκλησιολογικό «παράδειγμα», μιας και το σημερινό, που δεν είναι παρά μια αλλοιωμένη και εν πολλοίς ξεπερασμένη εκδοχή του αυτοκρατορικού και του εθνικού, ή ένας αφύσικος, για να μην πούμε υβριδικός, συνδυασμός τους, μοιάζει να είναι αναντίστοιχο προς τη σημερινή εκκλησιαστική και πολιτική πραγματικότητα;

Οι ορθόδοξοι συχνά επικαλούμαστε τον 17ο κανόνα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνος και τον 38ο κανόνα της εν Τρούλλω Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου ή την μεταγενέστερη σχετική διατύπωση του Μ. Φωτίου («Τα εκκλησιαστικά […] ταις πολιτικαίς επικρατείαις και διοικήσεσι συμμεταβάλλεσθαι είωθε»), προκειμένου να εξηγήσουμε τη συνήθη πρακτική η εκκλησία και οι εκκλησιαστικοί θεσμοί εν γένει να ακολουθούν τα πολιτικά σχήματα και τις ευρύτερες πολιτικές μεταβολές. Αφήνω στην άκρη, λόγω ελλείψεως χρόνου, την άποψη μου ότι ο παραπάνω κανόνας δεν εισάγει απλώς την αρχή της συσχέτισης πολιτικής και εκκλησίας ή την παρακολούθηση των πολιτικών μεταβολών εκ μέρους της εκκλησίας, αλλά ότι ουσιαστικά εμπεριέχει και προτείνει την αρχή της συναφειακότητας σε μια πρώιμη ίσως μορφή. Επικεντρώνομαι για τις ανάγκες της σημερινής εισήγησης αναγκαστικά στο ερώτημα τι θα σήμαινε άραγε η πιστή εφαρμογή αυτού του εκκλησιαστικού κανόνα στα σημερινά συμφραζόμενα της παγκοσμιοποίησης, της βαθμιαίας ρευστοποίησης των κάθε μορφής συνόρων (εθνικών, γεωγραφικών, πολιτισμικών, κ. ά.), και της τάσης υπέρβασης των εθνικών κρατών προς όφελος ευρύτερων σχηματισμών, όπως η Ευρωπαϊκή Ένωση από το χώρο της οποίας κυρίως θα αντλήσω τα παραδείγματά μου;

Βεβαίως πολλά εξαρτώνται για τη συζήτησή μας από την τελική έκβαση του υπό εξέλιξη ευρωπαϊκού εγχειρήματος: εάν, δηλαδή, υπό το βάρος της ηγεμονεύουσας αυτή τη στιγμή γερμανικής συντηρητικής πολιτικής η Ευρώπη οπισθοχωρήσει και η ενοποίησή της ανακοπεί ή εάν οι φιλοευρωπαϊκές δυνάμεις κερδίσουν το στοίχημα για περισσότερη Ευρώπη, περισσότερη ελευθερία, αλληλεγγύη και κοινωνική συνοχή• εάν, με άλλα λόγια, οι γνήσια φιλοευρωπαϊκές δυνάμεις ξανακάνουν το ευρωπαϊκό όραμα όχι μόνο πιο ανθρώπινο, πιο ελπιδοφόρο και πιο ελκυστικό για τους λαούς και τα έθνη, αλλά και με μεγαλύτερη ικανότητα ένταξης και δημιουργικής αφομοίωσης της εθνικής, πολιτισμικής και θρησκευτικής ετερότητας, προσβλέποντας στο πολιτικό, πολιτισμικό και θεσμικό επίπεδο στην ενότητα που δεν καταργεί την ιδιοπροσωπεία και τη διαφορετικότητα. Εάν, λοιπόν, η πορεία προς την ευρωπαϊκή ενοποίηση δεν ανακοπεί από την ασκούμενη στις μέρες μας μυωπική γερμανική πολιτική, και εάν εντός των επόμενων δεκαετιών έχουμε μια Ευρώπη από τον Ατλαντικό μέχρι και την Ουκρανία, με κοινό νόμισμα, κοινή εξωτερική, οικονομική και νομισματική πολιτική, με περαιτέρω εμβάθυνση των ευρωπαϊκών θεσμών και του ευρωπαϊκού κεκτημένου, και που με την μία ή την άλλη μορφή θα περιλαμβάνει και την Τουρκία στους κόλπους της, τότε πραγματικά ο κανόνας που λέει ότι «Τα εκκλησιαστικά […] ταις πολιτικαίς επικρατείαις και διοικήσεσι συμμεταβάλλεσθαι είωθε» αποκτάει εντελώς ξεχωριστό νόημα και προοπτική για την κανονική οργάνωση και το εκκλησιολογικό «παράδειγμα» της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Προϋπόθεση και απαράβατος όρος για την παραπάνω προοπτική, βέβαια, είναι να πάψει να θεωρείται η Ορθοδοξία αποκλειστικά βαλκανική και μεσανατολική υπόθεση, να παίξει πραγματικά και ειλικρινά η Ορθοδοξία και οι ορθόδοξοι το ευρωπαϊκό χαρτί, να πάψουμε να βλέπουμε την Ευρώπη ως ευκαιρία άντλησης πόρων και να μην την ταυτίζουμε απλώς με το άνοιγμα γραφείων των Ορθοδόξων Εκκλησιών στις Βρυξέλλες.

Το 1985, τέσσερα μόλις χρόνια μετά την ένταξη της Ελλάδος στην Ευρωπαϊκή Οικονομική Κοινότητα (1981), σε μια Ελλάδα όπου πολιτικά και κυρίως ιδεολογικά κυριαρχούσε η ευρύτερη Αριστερά, ενώ στον θεολογικό χώρο μεσουρανούσε ο αντιδυτικισμός των Νεορθοδόξων και ορισμένων θεολόγων της γενιάς του ’60, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τον Χρήστο Γιανναρά, ο Ιωάννης Ζηζιούλας, νυν Μητροπολίτης Περγάμου, σε ένα βαρυσήμαντο άρθρο του με τίτλο: «Ευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία», υποστήριζε με θέρμη την ευρωπαϊκή μοίρα, το ευρωπαϊκό μέλλον τόσο της Ορθοδοξίας όσο και του Ελληνισμού(14). Απ’ όσο είμαι σε θέση να γνωρίζω, ανάλογες απόψεις για τη σχέση των χωρών τους με την Ευρώπη διατυπώνουν ορθόδοξοι κληρικοί, διανοούμενοι και θεολόγοι και σε άλλες κατά παράδοση ορθόδοξες χώρες, όπως η Σερβία, η Βουλγαρία, η Ρουμανία, η Ουκρανία, ακόμη και η Ρωσία και η Λευκορωσία.

Θα μπορούσε κανείς εδώ εύλογα να αναρωτηθεί, ποια η σχέση της ευρωπαϊκής προοπτικής των ορθοδόξων χωρών με την ενδορθόδοξη συζήτηση για τα κανονικά και εκκλησιολογικά ζητήματα, και μάλιστα με τη συζήτηση για ένα συμβατό προς το σημερινό συμφραζόμενο εκκλησιολογικό «παράδειγμα»; Νομίζω πως το κλειδί βρίσκεται στη συναφειακότητα και στην αρχή της συν-μεταβολής των εκκλησιαστικών με τα πολιτικά. Και η αρχή αυτή δεν μπορεί σήμερα παρά να έχει δύο προοπτικές/εφαρμογές: είτε τον περαιτέρω εθνικιστικό παροξυσμό και την ακόμη μεγαλύτερη ταύτιση της εκκλησίας με το κράτος και το έθνος, και εν προκειμένω με το μεγαλύτερο, πολυπληθέστερο και ισχυρότερο ορθόδοξο έθνος• είτε μια κατά το μάλλον ή ήττον υπερεθνική προοπτική, όπως για παράδειγμα αυτή που ιδίως σήμερα διακονεί το Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, που είναι εν πολλοίς αποδεσμευμένο από κρατικές και εθνικές εξαρτήσεις, μια προοπτική που και πιο κοντά στο οικουμενικό πνεύμα της Ορθοδοξίας βρίσκεται και πιο συμβατή φαίνεται να είναι με την αναπόφευκτη και αναπότρεπτη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης.

Εξάλλου, όπως επανειλημμένα έχει παρατηρηθεί από ιστορικούς και κοινωνιολόγους, η ανάπτυξη εθνικιστικών τάσεων είναι συχνά σύμπτωμα που οφείλεται στην απώθηση ή την καταπίεση των εθνικών αισθημάτων, που όταν βρίσκει την ευκαιρία ή τις προϋποθέσεις να εκδηλωθεί το κάνει με ένα τρόπο που προδίδει ανυπομονησία και ανωριμότητα. Εάν μεταφέρουμε αυτή τη διαπίστωση από το πολιτικό και εθνικό πεδίο στο εκκλησιαστικό και εκκλησιολογικό, τότε, αφού εξετάσουμε κριτικά την προφανή εργαλειοποίηση της Ορθοδοξίας και το ρόλο των επιμέρους Ορθοδόξων Εκκλησιών στην αφύπνιση του εθνικού αισθήματος και στο σχηματισμό της εθνικής ταυτότητας, θα πρέπει μάλλον να αναρωτηθούμε: όσο και αν είναι κατανοητές και ενδεχομένως και θεμιτές οι κινήσεις για την αυτοκεφαλία μετά την απελευθέρωση από τον τουρκικό ζύγο, μήπως ήρθε η ώρα οι ορθόδοξοι λαοί, τα ορθόδοξα έθνη, μετά τη φάση της ανωριμότητας και του εθνικού ζηλωτισμού, να ξαναδούμε τη θέση του έθνους στην εκκλησιατική ζωή, ίσως και το θέμα των εθνικών αυτοκεφαλιών στην νέα μάλιστα προοπτική που φαίνεται να διανοίγει η βαθμιαία και σταδιακή ενσωμάτωση των «ορθοδόξων» κρατών στην Ευρωπαϊκή Ένωση; Μήπως, με άλλα λόγια, αφού κάναμε τις εθνικές μας επαναστάσεις και υποτίθεται πως κατακτήσαμε την εθνική μας χειραφέτηση, μήπως αφού παίξαμε εν ου παικτοίς και συνδέσαμε αξεδιάλυτα θρησκεία και έθνος, Ορθοδοξία και Εθνικισμό, ήρθε η ώρα να επανεξετάσουμε τη θέση μας σε όλα αυτά τα ζητήματα, ακόμη και σε αυτά που σχετίζονται με τις αυτονόητες πλέον για πολλούς αυτοκεφαλίες και που φαίνεται να συνιστούν το μεγαλύτερο ταμπού της εθνικής και κρατικής εκδοχής της Ορθοδοξίας; Διαφορετικά θα πρέπει να αναρωτηθούμε πού θα σταματήσει αυτή η συνεχιζόμενη ζήτηση και χορήγηση αυτοκεφαλίας, τη στιγμή που παράλληλα προς τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης παρατηρείται και η αντίστροφη διαδικασία του εθνικού και κρατικού κατακερματισμού; Σε ποια νέα έθνη και κράτη θα χορηγηθεί και σε ποια όχι η εκκλησιαστική αυτοκεφαλία; Πού θα σταματήσει αυτή η ιδιότυπη βαλκανοποίηση και εθνικοποίηση της Ορθόδοξης Εκκλησίας; Εκτός και αν αποσυνδέσουμε την αυτοκεφαλία από την εθνική και κρατική της διάσταση και τη συνδέσουμε με τα εκκλησιολογικά πρότυπα της αρχαίας Εκκλησίας, καθώς, σύμφωνα και με την ανάλυση του Σμέμαν, «το πρώτο επίπεδο [πρωτείου και] πρωτοκαθεδρίας είναι συνήθως η “επαρχία”, δηλαδή μια περιφέρεια όπου όλοι οι επίσκοποι μαζί με τον μητροπολίτη, συμμετέχουν στη χειροτονία των επισκόπων αυτής της περιφέρειας και συγκαλούνται σε σύνοδο δύο φορές το χρόνο. Αν έπρεπε να αποδώσουμε την έννοια της “αυτοκεφαλίας” στην αρχαία Εκκλησία, θα ήταν σωστό να την αποδώσουμε σ’ αυτό το επαρχιακό επίπεδο γιατί κύριο χαρακτηριστικό του “αυτοκεφάλου” είναι ακριβώς το δικαίωμα να εκλέγονται και να χειροτονούνται οι επίσκοποι μέσα στη δική τους περιφέρεια» (σ. 115) (15). Δεν είμαι ειδικός στο Κανονικό Δίκαιο, αλλά ίσως αυτή τη λειτουργία να είχε το και αυτοκέφαλο τη Εκκλησίας της Κύπρου που αναγνωρίστηκε πολύ νωρίς ήδη, από την Τρίτη Οικουμενική Σύνοδο του 431. Πάντως σίγουρα δεν είχε την αποστολή να θεμελιώσει ή να αναγνωρίσει ένα έθνος ή ένα κράτος, όπως λειτουργεί κυρίως σήμερα.

Δεν είναι ούτε στις προθέσεις ούτε στις δυνατότητες αυτής της εισήγησης να διατυπώσει μία λεπτομερή πρόταση εκκλησιολογικού «παραδείγματος», ή να λύσει το ακανθώδες και δυσεπίλυτο εκκλησιολογικό πρόβλημα της λεγόμενης «διασποράς». Οποιαδήποτε, πάντως, σχήμα υιοθετηθεί και οποιαδήποτε λύση τελικά δοθεί, δεν μπορεί να αγνοεί την εμπειρία και τα διδάγματα του παρελθόντος, ούτε να μην διδάσκεται από τα λάθη μας, μα πάνω απ’ όλα, δεν μπορεί να εξακολουθήσει να αντιβαίνει στον πυρήνα του Ευαγγελίου και στα στοιχειώδη και αυτονόητα της θεολογικής και εκκλησιολογικής μας αυτοσυνειδησίας. Περαιτέρω δεν είναι δυνατόν οι ορθόδοξοι να αναμένουμε καλύτερες ημέρες ως προς την εκκλησιολογική δομή και συγκρότηση της Εκκλησίας μας χωρίς ώριμο εκκλησιολογικό προβληματισμό αποδεσμευμένο από κρατικές ή εθνικές σκοπιμότητες, και κυρίως χωρίς μετάνοια και γενναία αυτοκριτική. Η κάθε μια από τις εμπλεκόμενες εθνικές ομάδες ή εκκλησίες οφείλει να κάνει τα δικά της βήματα σε αυτήν την πορεία μετάνοιας και αυτοκριτικής, οφείλει να κάνει τις δικές της αναθεωρήσεις και επανεξετάσεις. Δεν θα ήθελα να μιλήσω για τους άλλους ορθοδόξους, αλλά όσον αφορά στους Έλληνες θα πρέπει κάποτε να πάψουμε να βλέπουμε τον κόσμο, και την Ορθοδοξία, με βάση τον εαυτό μας, να θεωρούμε φαντασιακά τον εαυτό μας ως τον νέο περιούσιο λαό του Θεού, να συγχέουμε την ιστορία της θείας οικονομίας με την ιστορία της εθνικής μας παλιγγενεσίας.

Υπό τις παρούσες συνθήκες της ολοένα εντεινόμενης διαδικασίας παγκοσμιοποίησης και της ρευστοποίησης των εθνικών και γεωγραφικών συνόρων, θεωρώ ότι ο ρόλος του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως —μιας τοπικής Ορθόδοξης Εκκλησίας με μακρά παράδοση οικουμενικότητας και καθολικότητας, που δεν είναι εθνική ούτε κρατική, και που δείχνει να αντιλαμβάνεται πολύ καλά την κατεύθυνση προς την οποία οδηγούν οι παγκόσμιες εξελίξεις— είναι μοναδικός και αναντικατάστατος ενόψει της ορθόδοξης ενότητας και της σχέσης τοπικής και κατά την οικουμένην εκκλησίας, υπό την προϋπόθεση ότι στο λόγο και την πράξη των εκπροσώπων του —κυρίως της «διασποράς»— θα υπερισχύσει το οικουμενικό έναντι του ελληνικού και θα υποχωρήσει ο κατά κόσμον εθνικός ή φυλετικός ελληνισμός προς χάριν του χριστιανικού ελληνισμού, του ελληνισμού του Ευαγγελίου, των Συνόδων, των Πατέρων και της λατρείας.
Υποσημειώσεις:
1. Το παρόν κείμενο δεν αποτελεί παρά μια πρώτη καταγραφή της εισήγησής μου που παρουσιάστηκε στο διεθνές δι-ορθόδοξο συνέδριο με θέμα: «Εκκλησιολογία και Εθνικισμός στη μεταμοντέρνα εποχή», που πραγματοποιήθηκε από τις 24 έως τις 27 Μαΐου 2012, στο Βόλο. Το συνέδριο διοργανώθηκε απο την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, σε συνεργασία με την Έδρα Ορθόδοξης Θεολογίας του Πανεπιστημίου του Münster (Γερμανία), το Πρόγραμμα Ορθοδόξων Χριστιανικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Fordham (Νέα Υόρκη, Η.Π.Α.), το Ρουμανικό Ινστιτούτο Διορθοδόξων, Διομολογιακών και Διαθρησκειακών Σπουδών (INTER, Cluj-Napoca, Ρουμανία), το Χριστιανικό Πολιτιστικό Κέντρο Βελιγραδίου (Σερβία), το Βιβλικό Θεολογικό Ινστιτούτο του Αγίου Ανδρέα (Μόσχα, Ρωσία), την Ορθόδοξη Ακαδημία του Valamo (Φινλανδία) και το Ευρωπαϊκό Φόρουμ Ορθοδόξων Θεολογικών Σχολών (EFOST, Βρυξέλλες). Παρά τον σχετικό εμπλουτισμό του με ορισμένες παραπομπές και υποσημειώσεις, το παρόν κείμενο διατηρεί, κατά βάση, το χαρακτήρα προφορικής εισήγησης και δεν αποτελεί το οριστικό κείμενο το οποίο θα συμπεριληφθεί στον σχετικό τόμο των πρακτικών.
2. Βλ. Αλέξανδρου Σμέμαν, Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδης, Αθήνα, Ακρίτας, 1983, σσ. 107-143.
3. Βλ. κριτική παρόμοιων απόψεων στο Pantélis Kalaitzidis, “La relation de l’Eglise à la culture et la dialectique de l’eschatologie et de l’histoire”, Istina, 55 (2010), κυρίως σ. 15 κ. ε., και 18 κ. ε.
4. Αλ. Σμέμαν, «Μια θύελλα με πολύ νόημα», Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, σ. 108.
5. Πρβλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Για την τιμητική προσκύνηση των Αγίων», μτφρ. Π. Πάλλη, στη συλλογή άρθρων του Δημιουργία και Απολύτρωση, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1983, σ. 228-229: «Στο Άγιο Βάπτισμα εκείνος που φωτίζεται αφήνει “αυτόν τον κόσμο” και αποκηρύσσει τη ματαιότητά του, σαν να ελευθερώνεται και να ξεφεύγει έξω από τη φυσική τάξη των πραγμάτων• από την τάξη “της σαρκός και του αίματος” εισέρχεται κανείς μέσα στην τάξη της χάριτος. Όλοι οι κληρονομημένοι δεσμοί και όλοι οι δεσμοί αίματος εξαφανίζονται. Αλλά ο άνθρωπος δε μένει έρημος και μόνος. Γιατί κατά την έκφραση του Αποστόλου “εν ενί Πνεύματι ημείς πάντες εβαπτίσθημεν” (Α΄ Κορ. 12,13), ούτε Σκύθες ούτε βάρβαροι (Πρβλ. Κολοσ. 3,11) –κι αυτό το έθνος δε γεννιέται μέσα από μία συγγένεια αίματος αλλά με μια ελεύθερη είσοδο σ’ ένα Σώμα». Ευρύτερη ανάπτυξη αυτής της προβληματικής βλ. στη μελέτη μου, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-01, Αθήνα, Καστανιώτης, 2003, σ. 339-373.
6. Ενδελεχής ερμηνευτικός και θεολογικός σχολιασμός του εν λόγω αποσπάσματος και των συναφών ζητημάτων στο Β. Π. Στογιάννος, Πρώτη Επιστολή Πέτρου, Ερμηνεία Κ. Δ. 15, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1980, σ. 225-226 και 230-231.
7. Αριστείδη, Απολογία, 15, 1, ΒΕΠΕΣ, 3, 147. Πρβλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος» στον τόμο Χριστιανισμός και Πολιτισμός, σ. 89. Του ιδίου, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 90-94.
8. Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, μτφρ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς 1976, σ. 35-36. Του ιδίου, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 90-94.
9. Γρηγορίου Θεολόγου, Προς Αρειανούς και εις εαυτόν (Ομιλία 33), ΒΕΠΕΣ 60, 33=PG 36, 229Α. Για την εσχατολογική ερμηνεία του όρου «κατασκήνωση» βλ. Θ. Ν. Παπαθανασίου, «Προλογικό», Σύναξη, τχ. 79, 2001, σ. 4, απ’ όπου και η μετάφραση του σχετικού αποσπάσματος.
10. Βλ. ενδεικτικά: Σ. Αγουρίδου, Χρόνος και αιωνιότητς (Εσχατολογία και μυστικοπάθεια) εν τη θεολογική διδασκαλία Ιωάννου του Θεολόγου, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1964, σ. 3, 53• Π. Βασιλειάδη, «Τι ελπίζει η Εκκλησία από τη θεολογία», Εκκλησιαστικός Κήρυκας, τ. 7/1995, σ. 202-203.
11. Γ. Φλωρόφσκυ, «Η εσχατολογία στην πατερική εποχή», Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, Αθήνα, «Άρτος Ζωής», 1973, σ. 141• του ιδίου, Το Σώμα του ζώντος Χριστού. Μία ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι. Κ. Παπαδόπουλος, Αθήνα, Αρμός, 1999, σ. 63-65• του ιδίου, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, μτφρ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1976, σ. 37.
12. Ο όρος οφείλεται στην κλασική μελέτη του Benedict Anderson, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Ποθητή Χαντζαρούλα, Αθήνα, Νεφέλη, 1997.
13. Βλ. αντί πολλών, ειδικά για την ελληνική περίπτωση, το συλλογικό τόμο (με κείμενα των Θ. Βερέμη, Π. Κιτρομηλίδη, Ι. Κολιόπουλου, Ε. Κωφού, Α. Κριτοέφ): Εθνική ταυτότητα και εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, Αθήνα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικης Τραπέζης, 1997. Ο αντίλογος σε ανάλογου τύπου προσεγγίσεις αντιπροσωπεύεται χαρακτηριστικά από τη μελέτη του Ν. Σβορώνου, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Εληνισμού, Αθήνα, Πόλις, 2004.
14. Ιωάννου Ζηζιούλα, «Ευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία», Ευθύνη, τχ. 163, 1985, σσ. 332-333.
15. Το ίδιο συμπέρασμα φαίνεται να εξάγεται και από τα όσα υποστηρίζει ο βυζαντινός κανονολόγος Βαλσαμών (12ος αι.) στο σχόλιο του στο β΄κανόνα της Κωνσταντινουπόλεως, όταν σημειώνει ότι «το παλαιόν πάντες οι των επαρχιών μητροπολίται αυτοκέφαλοι ήσαν, και υπό των οικείων συνόδων εχειροτονούντο» (Ράλλη-Ποτλή, Σύνταγμα Θείων και Ιερών Κανόνων 2, Αθήναι, 1852, σ. 171). Βλ. και τον σχετικό σχολιασμό του π. Ιωάννη Μέγιεντορφ, Η Βυζαντινή Κληρονομιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, Αθήνα, Αρμός, 1990, σ. 277-278, 297-298.
............................................................................................................
( ΣΤΟ WWW.AMEN.GR )

Δευτέρα 16 Ιουλίου 2012

Ο ΟΣΙΟΣ ΝΙΚΟΔΗΜΟΣ Ο ΑΓΙΟΡΕΙΤΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΤΙΚΕΣ ΕΠΙΣΤΗΜΕΣ


15 Ο Άγιος Νικόδημος δεν παρακολούθησε μαθήματα θετικών επιστημών σε κάποια ανώτερη σχολή της εποχής του στον τουρκοκρατούμενο χώρο ή αλλού. Ο Άγιος Αθανάσιος ο Πάριος γράφει σε ανέκδοτο επιστολή του στις 20 Ιουνίου του 1803 προς τον Νικόδημο, για το έργο του Συμβουλευτικό Εγχειρίδιο, ειρωνευόμενος τρόπον τινά τον Άγιο: «…αλλά πότε και που εσπούδαξας την θαυμασίαν ταύτην ανατομικήν; τάχα εις το κολλέγιον της Σκυροπούλας ότε εκείσε μετέβης μετά του αλήστου εκείνου Αρσενίου; ή εις την Ουνιβερσιτάν του Άθωνος;…».

Όπως ανεφέρθη προηγουμένως το πρόγραμμα των μαθημάτων της Ευαγγελικής σχολής δεν περιείχε αντικείμενα των θετικών επιστημών. Η μαθητεία του στον Χρύσανθο τον Αιτωλό και οι βιβλιοθήκες του Άθω ως φαίνεται είναι οι μοναδικές πηγές των γνώσεών του και μάλιστα μόνο η ελληνική βιβλιογραφία, αφού δεν φαίνεται να γνώριζε ξένες γλώσσες . Η αναφορά του σε επιστημονικά θέματα με την οποία συμπληρώνει την επιχειρηματολογία του σε όλο σχεδόν το έργο του δείχνει μια άνεση γνώσεων, αλλά και ανυπαρξία φόβου στην διαχείριση της θύραθεν παιδείας και γνώσης.

Στην ενδιαφέρουσα επιστολή του Αγίου Προς Θωμάν  υπερασπιζόμενος την ησυχία της ασκητικής ζωής γράφει: «…Και αυτοί δε οι έξω φιλόσοφοι τω φωτί του φυσικού λόγου επόμενοι, εγνώρισαν την της ησυχίας ωφέλειαν, ο Πυθαγόρας εν τω όρει της Ίδης ησυχάζων, την πολυθρύλλητον εκείνην παρά τοις μαθηματικοίς εύρηκε πρότασιν…». Υπονοεί προφανώς το πυθαγόρειο θεώρημα. Η πληροφορία είναι πιθανόν να αντλήθηκε από τον Πορφύριο τον Τύριο (233-304 μ.Χ.), στο έργο του «Πυθαγόρου βίος».

Αναφορές στον Πυθαγόρα ως φιλόσοφο, συναντάμε και σε άλλα έργα του. Στο «Συμβουλευτικό Εγχειρίδιο» , γίνεται εκ νέου αναφορά στον Πυθαγόρα και στο φερώνυμο θεώρημα, αναφέροντας και τη θέση στην οποία υπάρχει στον Ευκλείδη . Η αναφορά συνυπάρχει με εκείνη στον Αρχιμήδη και στην προσπάθειά του να βρει, κατ’ εντολήν του βασιλιά Ιέρωνα, την αναλογία σε ένα χρυσό στεφάνι του πολυτίμου μετάλλου, φυσικά χωρίς να το καταστρέψει. Αφορμή και για τις δύο αναφορές είναι η χαρά που προξενούν οι πνευματικές ηδονές ακόμα και στους «εξωτερικούς»

Στα «Πνευματικά Γυμνάσματα» και συγκεκριμένα στο «Περί ατάκτου έρωτος του πλούτου και των υπαρχόντων», γράφει: «…Όλαι αι τελειότητες της επιστήμης επ’ άπειρον εκτεινόμεναι, δεν είναι άλλο παρά μία στιγμή, συγκρινόμεναι με την πλέον μικροτέραν τελειότητα της θείας χάριτος. Ερώτησε ένα μαθηματικόν, και ειπέ του˙ ανίσως εγώ πολυπλασιάσω επ’ άπειρον την επιφάνειαν ενός σώματος, ημπορώ ποτέ να συστήσω ένα σώμα; θέλει σου ειπεί όχι…» .

Ο Δημήτριος Κωτσάκης, ο οποίος διετέλεσε καθηγητής της φυσικομαθηματικής σχολής του Πανεπιστήμίου Αθηνών σε μια σύντομη επιστολή του στο περιοδικό ΑΚΤΙΝΕΣ , αναφέρεται στις αστρονομικές γνώσεις του Αγίου και μάλιστα της εποχής του, τονίζοντας την ευκολία με την οποία χρησιμοποιεί σχετικές έννοιες. Στο βιβλίο «Νέα Κλίμαξ»  ο Άγιος αναφέρεται στη φύση και το χρώμα της Σελήνης, καθώς και ότι «τας αμπώτιδας, ήτοι τας πλημμύρας της θαλάσσης προξενεί». Στο ίδιο βιβλίο (σ. 86, 342), ομιλεί για τις κινήσεις του Ηλίου και της Σελήνης. Μάλιστα για τις περισσότερες από τις αναφορές του, όπως αναφέρει ο καθηγητής Κωτσάκης «βεβαιώνει και η σύγχρονος Αστρονομία» .

Στο προαναφερθέν βιβλίο, αναφέρονται ονόματα παλαιοτέρων αστρονόμων και επιστημόνων , όπως του «κορυφαίου Πτολεμαίου», του Πρόκλου, του Αριστοτέλη, του Πυθαγόρα, του Γαληνού, του Αλεξάνδρου του Αφροδισιέως, του Νικηφόρου Βλεμμίδη, και του «Άραβος Αλή» . Η αναφορά στους νεότερους δεν γίνεται ονομαστικά, χρησιμοποιούνται οι εκφράσεις, «και παν το σύστημα των Αστρονόμων αποφαίνεται» , «οι νεώτεροι φιλόσοφοι, όσον μηχανικοί, άλλο τόσον τολμηροί» , «οι δε νεώτεροι» , «όθεν και οι νεώτεροι γεωγράφοι» , «κατά τους φυσικούς» , «κατά δε τους νεωτέρους αστρονόμους» , «πάντες σχεδόν οι Αστρονόμοι και παλαιοί και νεώτεροι και οι νεώτεροι λέγουν» , «κατά τους νεωτέρους» , «κατά δε τους νεωτέρους φυσικούς».

Εξαίρεση αποτελούν δύο ονομαστικές αναφορές. Στην ερμηνεία του ενάτου Αναβαθμού του πλ. α΄ ήχου ο Άγιος γράφει: «…Αόρατος δε κόσμος ονομάζεται υπό των νεωτέρων εκείνος ο τόπος και το διάστημα όπου περιέχει τα τόσον μικρά ζωΰφια, τα οποία είναι αόρατα τελείως εις τους γυμνούς οφθαλμούς μας, δια μέσου δε του μικροσκοπίου ορώμενα, εις τρόπον όπου χίλια εξ’ αυτών δύνανται να σταθούν εις την ακίδα μιας λεπτής βελόνης, καθώς ο νεώτερος φυσικός Λοβενόκιος  παρετήρησε˙ καθ’ ένα δε είδος από αυτά είναι ένας μικρός κόσμος και διαμένει εν τω παντί ήδη επτά χιλιάδας χρόνων και επέκεινα˙ και κάθε άτομον εξ αυτών έχει σπλάγχνα και όλα τα εξωτερικά και εσωτερικά μέλη του σώματος, όσα είναι αναγκαία δια να τρέφεται, διά να ζη και διά να γεννά όμοιόν του…».

Στη «Νέα Κλίμακα» συγκεκριμένα στην ερμηνεία του δωδεκάτου Αναβαθμού του πλ. δ΄ ήχου ο Άγιος δεν διστάζει να καταθέσει τις παρατηρήσεις του Γαλιλαίου, «διά του τηλεσκοπίου κατοπτεύσαντα», όσον αφορά τον αριθμό των αστέρων στις Πλειάδες, διορθώνοντας τους παλαιότερους και μάλιστα τον «θείον Βασίλειον».

Ο Άγιος αναφέρει τους τέσσερις τότε γνωστούς δορυφόρους του Διός και δύο μικρούς «αστερίσκους», λογχίτες τους ονομάζει, πλησίον του Κρόνου, ουράνια σώματα που δεν είναι ορατά δια γυμνού οφθαλμού, αλλά δια του τηλεσκοπίου.  Τα ουράνια αυτά σώματα «…εκλείπουσι και σκοτίζονται συχνές φορές, και σχεδόν καθ’ εκάστην ημέραν, κατά την κοινή δόξαν και παρατήρησιν των νεωτέρων Αστρονόμων, πίπτοντες και κρυπτόμενοι μέσα εις την σκιάν των ιδίων τους πλανητών…». 

Με την σημερινή ορολογία κατά την κίνησή τους περί το Δία, οι δορυφόροι του, άλλοτε υφίστανται εκλείψεις, άλλοτε διαβάσεις (προ του δίσκου του Διός) και άλλοτε επιπροσθήσεις. Για τις κηλίδες του ηλίου γράφει: «…Τι άλλο είναι λαμπρότερον και καθαρότερον από τον Ήλιον; Βέβαια κανένα πράγμα του υλικού Κόσμου τούτου˙ και μ’ όλον τούτο οι νεώτεροι Αστρονόμοι με την πολλήν περιέργειάν τους και με την κατασκευήν των τηλεσκοπίων τους, εθεώρησαν μέσα εις αυτόν τον καθαρώτατον και λαμπρότατον δίσκον του Ηλίου, κάποια μικρά και σκοτινά νέφαλα, τα οποία επονομάζουσι κηλίδας, και ρύπους του Ηλίου˙ και μερικοί μεν από αυτούς θέλουσι να είναι πραγματικαί και αληθιναί αι κηλίδες αυταί, και οι ρύποι˙ μερικοί δε εξ’ αυτών λέγουσι, πως είναι πλάνη και απάτη των οφθαλμών, προερχομένη ή εκ των τηλεσκοπίων, ή εκ της αδυναμίας των θεωρούντων αυτάς οφθαλμών…».

Αξίζει να σημειωθεί ότι τους αναφερόμενους τέσσερις δορυφόρους τους Διός τους ανακάλυψε δια του τηλεσκοπίου ο Γαλιλαίος το 1610. Από το 1611 αρχίζουν οι πρώτες παρατηρήσεις κηλίδων με τηλεσκόπιο από το Φαμπρίκιο, το Γαλιλαίο, το Σάινερ και το Χάριοτ. Η ανακάλυψη των δορυφόρων του Διός απετέλεσε για τον Γαλιλαίο ένα ακόμη επιχείρημα περί της ορθότητος του ηλιοκεντρικού συστήματος .

Στην Χρηστοήθεια ο Άγιος Νικόδημος αναφέρει ιδιότητες των ζώων, που τουλάχιστον φανερώνουν αν μη τι άλλο παρατηρητικότητα.

Στον Κήπο Χαρίτων υπάρχει αναφορά στους γεωγράφους Στράβωνα και Ποσειδώνιο.

Την άνεση του Αγίου να κινείται σε χώρους που άπτονται των θετικών επιστημών, φανερώνει ο υπάρχων ύμνος προς την Θεοτόκο στον Κήπο Χαρίτων. Χρησιμοποιεί έννοιες διαφόρων επιστημών για να επαινέσει την Παναγία. Γράφει μεταξύ άλλων: «…Ω γλυκυτάτη και πράγμα και όνομα Μαριάμ, τοσούτον είναι θαυμαστά τα μεγαλεία σου Θεοτόκε, ώστε οπού όλοι οι περί τας λογικάς τέχνας και επιστήμας καταγινόμενοι, εφιλοτιμήθησαν ο καθ’ ένας εξ αυτών, να σε επαινέση με τα της τέχνης και επιστήμης του ίδια. Οι Αριθμητικοί εσένα λέγουν, ότι πλουτείς την κατ’ αυτούς αναλογίαν˙ διά τι ον λόγον και σχέσιν έχει ο ουράνιος Πατήρ προς τον Χριστόν, τον αυτόν έχεις και συ η επίγειος Μήτηρ προς τον αυτόν Χριστόν.

Εσένα οι γεωμέτραι νοούν, κύκλον ευρυχωρότατον˙ επειδή εχώρησας εν τη αγιωτάτη κοιλία σου όλον το τρίγωνον, ήγουν αυτήν την υπερούσιον και αχώρητον Τριάδα, με το να έγινες Μήτηρ μιας των αυτής Αγίων Υποστάσεων˙ αλλά και κέντρον οι αυτοί σε ονομάζουσιν, εν ω στήσας τον διαβήτην του ο νοητός Ευκλείδης, και Αριστοτέχνης Λόγος, εγύρισε παγκάλλιστα όλην την περιφέρειαν της ενσάρκου Οικονομίας του.

Εσένα οι Αστρονόμοι, τώρα μεν, σφαίραν πολύαστρον ονομάζουσι˙ καθώς γαρ εκείνη είναι πεπυκνωμένη με τα αμέτρητα άστρα, έτζι και συ είσαι πεπυκνωμένη με τα αναρίθμητα φωταυγή χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος˙ τώρα δε Σελήνην αργυροειδή και ολόφωτον˙ καθώς γαρ η Σελήνη πανσέληνος ούσα, γεμίζει και πλουτίζει τα δεκτικά σώματα των εκείνης απορροιών, έτζι και συ γεμίζεις και πλουτίζεις τους Ορθοδόξους με τας ποικιλοτρόπους απορροίας των Θεομητορικών σου χαρίτων˙ και τώρα Πλειάδα σε ονομάζουν, ήτοι Πούλιαν, διατί καθώς η Πούλια φυλάττει αχώριστον τον σύνδεσμον και την ένωσιν, είτε των επτά αστέρων της, κατά τους παλαιούς˙ είτε των τεσσαράκοντα και προς, κατά τους νεωτέρους Αστρονόμους και μάλιστα τον Γαλιλαίον, διά του τηλεσκοπίου θεωρήσαντα τούτους˙ έτζι και συ φυλάττεις συνδεδεμένους εν τη αγάπη πάντας τους προς σε ευλαβείς Ορθοδόξους οι δε Οπτικοί, εσένα γνωματεύουν θαυμάσιον τηλεσκόπιον, διά μέσου του οποίου απεκαλύφθη η προαιώνιος και κεκρυμμένη βουλή του Θεού, και ημείς οι Χριστιανοί, ακριβέστερον ορώμεν δι’ αυτού τα πόρρω όντα και απόκρυφα του Θεού μυστήρια. Εσένα οι Μηχανικοί υποθέτουν υπομόχλιον ενεργητικώτατον, επάνω εις το οποίον ο μηχανικώτατος Αρχιμήδης, και μέγας αρχιτέκτων Θεός, επιστηρίξας τον εδικόν του μοχλόν, εκίνησεν όχι μόνον όλην την γην, αλλά και όλον τον ουρανόν, και ούτω μετέστησεν αυτά από την φθοράν εις την αφθαρσίαν, και από την τροπήν εις την ατρεψίαν.

Οι δε Φυσικοί θαύμα θαυμάτων υπερφυές σε ονομάζουσιν˙ ακολουθούντες τους εις τους φυσικούς των κανόνας και νόμους, δεν δύνανται να νοήσουν το ειδικόν σου Μυστήριον˙και πως περατούται το άπειρον! Άπερ κατά φυσικόν λόγον πάντη υπάρχει αδύνατα…»

Απόσπασμα άρθρου του Μ.Μανωλόπουλου,που δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Ναξιακά ,τεύχος 34(72)-2009

Απάντηση του Θεόδωρου Ζιάκα στο Στέλιο Ράμφο



                                                            Θεόδωρος Ζιάκας
 Στο προηγούμενο τεύχος του Άρδην (18) διάβασα τη συνέντευξη του Στέλιου Ράμφου. Ομολογώ ότι με λύπησε. Με στενοχώρησε. Όχι γιατί διατυπώνει θέσεις με τις οποίες διαφωνώ, αλλά γιατί μεταβάλλεται σε απολογητή της Δύσης, λίγες μόλις μέρες πριν από την έναρξη της γκακστερικής επίθεσης εναντίον της Γιουγκοσλαβίας.

Η παρέμβαση του Στέλιου τα δυο τρία τελευταία χρόνια, όπως αντιπροσωπευτικά συνοψίζεται στη συνέντευξή του, συσκοτίζει πλήρως τη σημερινή πραγματικότητα και επαναλαμβάνει, ως «νέα πρόταση», τον εκδυτικισμό, λες και βρισκόμαστε στον 10ο, τον 12ο, τον 14ο, ή έστω τον 18ο αιώνα. Την πρόταση του Στέλιου οι θεολόγοι θα τη χαρακτήριζαν ανεπιφύλακτα ως νεοβαρλααμισμό.
Μια επαναδιατύπωση της αντιησυχαστικής πλατφόρμας του 14ου αιώνα, χωρίς ουσιαστικές προσθήκες. Από κοινωνικο-ανθρωπολογική άποψη η «πλατφόρμα» αυτή θα μπορούσε να συνοψιστεί στα εξής: Η δύναμη της Δύσης βρίσκεται στην εξατομίκευση. Χάρη στην εξατομίκευση η Δύση και ιδίως η Αμερική, έχει κατακτήσει το μυστικό της αδιάκοπης προόδου. Έχει βεβαίως προβλήματα, αλλά έχει και την ικανότητα να τα λύνει. Αντιθέτως: Εμείς «μείναμε πίσω» γιατί, παρά τις ευκαιρίες που επανειλημμένως μας δόθηκαν (τους αιώνες 10ο, 12ο, 14ο, 18ο), δεν θελήσαμε να εξατομικευτούμε. Αλλά τώρα, με την ένταξή μας στην Ευρωπαϊκή Ένωση, μας δίνεται μια ακόμη ευκαιρία. Ίσως η τελευταία. Αν την αξιοποιήσουμε θα επιβιώσουμε… Παράξενο, αλλά στην πρόταση του Ράμφου ο «εκσυγχρονισμός» μας αποκτά μια «Ορθόδοξη» θεμελίωση!

Στο κείμενο που ακολουθεί θα μιλήσω για το βασικό ζήτημα, ποια είναι η πορεία του σύγχρονου κόσμου, ώστε να φανεί πόσο τη συσκοτίζει ο Στέλιος και στη συνέχεια θα επισημάνω τα κυριότερα θεωρητικά λάθη του.

Πού μας πηγαίνει η Αμερική

Προτείνω την ακόλουθη μεθόδευση: Πρώτα να θέσουμε το ερώτημα: Προς ποια κατεύθυνση βαδίζει ο κόσμος μας υπό την ηγεσία της Αμερικής; Έπειτα και εφόσον εντοπίσουμε την ακολουθούμενη «γραμμή πορείας», να συμφωνήσουμε ότι αυτό που προέχει είναι να «λάβουμε θέση», θέση προσωπική: Υπέρ ή κατά; Τέλος, σε ένα τρίτο στάδιο, να συμφωνήσουμε πως αφού έχουμε δει πού πάμε κι αφού έχουμε πάρει θέση, τότε (και μόνον τότε) έχει νόημα να συζητήσουμε για το τι πρέπει να κάνουμε ως έθνος. Ξεκινώ από το πρώτο.

Λαμβάνοντας υπόψη τα γεγονότα μπορώ να δώσω, με τα ακόλουθα πέντε σημεία, το στίγμα της «γραμμή πορείας» που ακολουθεί ο κόσμος υπό την ηγεσία της μόνης υπερδύναμης:

1. Απομάκρυνση από τις νεωτερικές αξίες της νομιμότητας και της δημοκρατίας: Ήδη καλούμαστε να δεχτούμε πλανητάρχη που δεν τον εκλέγει παρά ένας ασήμαντος αριθμός Αμερικανών. Αυτός μπορεί να αποφασίζει κατά το δοκούν, σαν άλλος ασιάτης μονάρχης, για το ποιον θα χτυπήσει ή όχι, κάνοντας ανεξέλεγκτη χρήση μιας σχεδόν απόλυτης δύναμης. Δεν συνιστά τούτο μια τεράστια πολιτιστική οπισθοδρόμηση για την ίδια τη Δύση, η οποία επεδίωκε σταθερά τη χαλιναγώγηση της δύναμης, μέσω της υπαγωγής της σε συστήματα νομιμότητας; Σήμερα βρισκόμαστε πολύ πίσω από τη Μάγκνα Κάρτα κι από τις αρχές της αμερικανικής επανάστασης. Κι αυτό στο όνομα των «ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Πίσω ακόμα κι από τις πιο βάρβαρες μορφές προνεωτερικού κολεκτιβιστικού δεσποτισμού. (Ο Τσεγκίς Χαν π.χ. έπρεπε να πολεμήσει σώμα με σώμα για να επιβάλει τη θέλησή του κι όχι να πατά κουμπιά εκ του ασφαλούς). Η πλανητική δικτατορία έχει ήδη εγκαθιδρυθεί, με τις ευλογίες ολόκληρης της Δύσης. Η δημοκρατία ανήκει πλέον στο παρελθόν.

2. Η εκρηκτική κλιμάκωση της κοινωνικής ανισότητας: Το χάσμα Βορρά – Νότου, πλουσίων και φτωχών, διευρύνεται, καθώς επεκτείνεται το παγκόσμιο καπιταλιστικό σύστημα. Ποτέ η ανθρωπότητα δεν γνώρισε τόσο μεγάλη ανισότητα. Ήδη λιγότερο από πεντακόσια άτομα έχουν πλούτο μεγαλύτερο από τον πλούτο του μισού πληθυσμού της Γης. Στο μεταξύ καμιά προοπτική βελτίωσης δεν φαίνεται στον ορίζοντα. Η ανισότητα έχει καθαγιαστεί ως ο απαραβίαστος κινητήρας του Συστήματος. Οι συνέπειες είναι ήδη ανυπολόγιστες. Ζήσαμε τα τελευταία χρόνια την ολοσχερή κατάρρευση της Αφρικής. Ακολουθεί η Λατινική Αμερική και η νοτιοανατολική Ασία. Ζούμε επίσης την καταβύθιση στην ανομία των χωρών του πρώην σοβιετικού συνασπισμού. (Έγκυροι δυτικοί αναλυτές διαπιστώνουν ότι η προοπτική ενσωμάτωσης της Ρωσίας στο σύστημα της «ευνομούμενης αγοράς» αφήνεται για την επόμενη γενιά.)

3. Το οικολογικό πρόβλημα επιδεινώνεται. Δεν χρειάζεται εδώ να πούμε πολλά. Η Αμερική, που είναι η κυριότερη πηγή ρύπανσης του πλανήτη, δεν δίνει δεκάρα για το πρόβλημα (βλ. διάσκεψη του Ρίο, διάσκεψη του Τόκυο κ.ά).

4. Το επερχόμενο «τέλος της εργασίας»: Η μεγάλη μάζα του πληθυσμού προορίζεται για το περιθώριο. Το λεγόμενο «διανοητικό» κεφάλαιο, παίρνοντας τη σκυτάλη από το βιομηχανικό, κάνει τη δουλειά του μόνο με τις «ειδικές δυνάμεις» του καπιταλιστικού στρατού εργασίας (με τα «σαΐνια» των νέων τεχνολογιών). Το τι θα γίνει με τη μεγάλη μάζα απασχολεί πλέον σοβαρά τα δυτικά θιγκ-ταγκ. Ήδη ανασύρθηκε και συζητείται η παλιά συνταγή: Άρτον και θεάματα, για τους «δικούς» μας. «Ανθρωπιστικούς» βομβαρδισμούς, για τους «ξένους».

5. Η αυτονόμηση των συστημάτων και η κατάρρευση του ατόμου: Ο άνθρωπος της λεγόμενης «μαζικής δημοκρατίας» (που μόνο δημοκρατία δεν είναι) αποσυντίθεται μαζικά και αφομοιώνεται από τα συστήματα. Το θυμοειδές του υπαναπτύσσεται και ατροφεί. Το επιθυμητικό του ελέγχεται, με απίστευτη ευκολία, από τη βιομηχανία κατασκευής αναγκών. Και το λογιστικό του συρρικνώνεται σε απλοϊκή ψηφιακή συσκευή 0 – 1. Καλωδιώνεται έτσι στην «εικονική πραγματικότητα» και δεν μπορεί υπάρξει έξω απ’ αυτήν. Οι εφιαλτικές προβλέψεις γίνονται ήδη πραγματικότητα: στα κέντρα του Συστήματος ο άνθρωπος και η μηχανή συγκλίνουν. Το βιοαυτόματο, ως υπέρβαση του διαλυμένου νεωτερικού ατόμου, αποτελεί ειλημμένη επιλογή του αυτονομημένου Συστήματος.

Αυτά είναι, εν ολίγοις, τα σημεία των καιρών. Και προϊδεάζουν το εφιαλτικό μέλλον που η σημερινή Δύση ετοιμάζει για τον εαυτό της και τον υπόλοιπο κόσμο. Το Σύστημα που χτίζεται σήμερα είναι ένας μεταϊστορικός τεχνοφασισμός. –«Μεταϊστορικός», γιατί επιλέγει να τροποποιήσει το ίδιο το γενετικό υλικό του ανθρώπου, προκειμένου να τον προσαρμόσει στον απάνθρωπο κόσμο που παρασκευάζει.

Αν αυτή είναι η πορεία της Δύσης ποια είναι η θέση μας; Τη δεχόμαστε; Λέμε ναι ή λέμε όχι;

Ο αγαπητός Στέλιος αγνοεί τελείως το ερώτημα. Σαν να ήρθε από άλλον πλανήτη. Και αγνοώντας το παίρνει θέση υπέρ του Συστήματος! Όταν ο Καραμπελιάς, πολύ συγκρατημένα, πάει να του το υπενθυμίσει, παίρνει αμέσως την καθησυχαστική διαβεβαίωση ότι δεν τρέχει τίποτα. Πως αν υπάρχει κάπου πρόβλημα αυτό δεν αποτελεί την κύρια πλευρά και τελικώς θα ξεπεραστεί. Ο θαυμασμός του για τη Δύση και ιδιαίτερα για την Αμερική, είναι αφοπλιστικός. Η ολοφάνερη, για μας, αλλά και για πολύ κόσμο στη Δύση, κατολίσθηση στην τεχνοφασιστική βαρβαρότητα δεν τον απασχολεί. Ούτε καν ως θεωρητική πιθανότητα.

Η ανικανότητα ενός στοχαστή να αντιληφθεί αυτά που βλέπει ο κοινός νους προϊδεάζουν φυσικά και για την πραγματική αξία των ιδεολογημάτων που τη στηρίζουν.

Το ιδεολόγημα της εξατομίκευσης

Το αγαπημένο ιδεολόγημα του Στέλιου είναι, εδώ και καιρό, η «εξατομίκευση». Από τη στιγμή που το ανακάλυψε επικέντρωσε τα πάντα σ’ αυτό.

Η εξατομίκευση, λέει, είναι ο άξονας του δυτικού πολιτισμού. Το άτομο είναι ο ανθρωπολογικός φορέας του. Η θέση αυτή είναι φυσικά απολύτως ορθή. Ακριβέστερα: είναι μια κοινοτοπία, με την οποία κανείς δεν διαφωνεί. Αν προσλαμβάνει τόση σημασία στη σκέψη του Ράμφου είναι γιατί μοιάζει να θεμελιώνει την εξαιρετικά απλή στρατηγική του πρόταση: να γίνουμε κι εμείς άτομα. Για να ισχύσει όμως η πρόταση αυτή δεν αρκεί η παραδοχή ότι ο δυτικός πολιτισμός είναι εν γένει ατομοκεντρικός. Πρέπει να προϋποθέσουμε δύο ακόμη παραδοχές: Πρώτον, ότι εξακολουθεί και σήμερα να είναι το άτομο ο ανθρωπολογικός άξονας του δυτικού πολιτισμού και ότι προβλέπεται να εξακολουθήσει να είναι και στο μέλλον. Και δεύτερον, ότι οι Έλληνες δεν είναι άτομα (αφού καλούμαστε να «εξατομικευτούμε»). Ερώτημα: Ισχύουν οι δυο αυτές προκείμενες της «εξατομικευτικής» πρότασης;

Ο Στέλιος θεωρεί αυτονόητο ότι ισχύουν. Αγνοεί όχι μόνο τα πραγματικά ανθρωπολογικά δεδομένα, αλλά και την πλήθουσα βιβλιογραφία, σύμφωνα με την οποία έχει αρχίσει από καιρό η κατάρρευση του ατόμου στη Δύση, ότι έχουμε μπει πλέον στην εφιαλτική εποχή των αυτονομημένων συστημάτων. Εδώ είναι και το βασικό θεωρητικό λάθος του, που τον κάνει απολογητή μιας Δύσης που ανήκει πλέον στο παρελθόν. Ο Στέλιος δεν βλέπει καθόλου την κρίση της εξατομίκευσης, που είναι η κυρίαρχη πλέον ανθρωπολογική πραγματικότητα στη σημερινή Δύση.

Το δεύτερο βασικό θεωρητικό λάθος του Στέλιου είναι ότι επαναλαμβάνει άκριτα την παραδοσιακή δυτική αντίληψη ότι μόνον η Δύση γνωρίζει το άτομο. Ότι τάχα οι Έλληνες δεν είναι άτομα. Ότι μπορεί να «προσέγγισαν» την ατομικότητα, αλλά δεν κατόρθωσαν να την αποκτήσουν. Έναν ισχυρισμό με βάση τον οποίο νομιμοποιούσαν οι δυτικοί την αυτοπαρουσίασή τους ως «ολοκλήρωση» αυτού που οι Έλληνες ήταν μόνον «εμβρυακά». (: Ο ελληνικός πολιτισμός, ως κεφάλαιο της ιστορίας του δυτικού πολιτισμού. Ο Ηράκλειτος ως «ο πρώτος δυτικός στοχαστής» και τα τοιαύτα.)

Υποστηρίζω λοιπόν ότι και οι δύο θέσεις πάνω στις οποίες ο Ράμφος στηρίζει το ιδεολόγημά του είναι εντελώς ανυπόστατες. Επαναλαμβάνω: Η Δύση, την οποία μας καλεί να «φτάσουμε» διά της εξατομικεύσεως, απομακρύνεται ολοταχώς από την εξατομίκευση. Κατολισθαίνει, με ασύλληπτη ταχύτητα, στην πιο τρομακτική κολεκτιβιστική βαρβαρότητα: την τεχνοφασιστική. Επίσης εμείς οι Έλληνες, που καλούμαστε να εξατομικευτούμε (δεύτερη θέση), είμαστε ήδη άτομα από την εποχή του Ομήρου. Θα συμφωνήσω μάλιστα με τον μακαρίτη τον Καστοριάδη και πλειάδα άλλων ευρωπαίων στοχαστών, ότι ο αρχαίος Έλληνας ήταν πολύ περισσότερο άτομο απ’ ό,τι ο νεωτερικός άνθρωπος. Θα προσθέσω εδώ ότι και ο σημερινός Έλληνας δεν υπολείπεται καθόλου του αρχαίου σε ατομικότητα. Δεν είναι η εξατομίκευση που μας λείπει. Απ’ αυτήν έχουμε και πλεόνασμα.

Πώς δεν τα βλέπει αυτά ο Ράμφος; Δεν τα βλέπει γιατί η θεώρησή του είναι ανιστορική και εκλεκτική. Και κυρίως γιατί δεν καταλαβαίνει τι είναι το Πρόσωπο. Ας δούμε από πιο κοντά τα τρία αυτά σημεία.

Ανιστορική θεώρηση

Ο Στέλιος μιλά γενικά για «Δύση» και όχι για «Νεωτερικότητα». Αλλά αν η ατομοκεντρική Δύση περιλαμβάνει τόσο τη νεωτερικότητα όσο και τον Μεσαίωνα τότε τι μένει από την έννοια της εξατομίκευσης;

Ερωτώ: Δεν υπάρχει διαφορά ανθρωπολογικού άξονα, ανθρωπολογικού φορέα, ανάμεσα στον Μεσαίωνα και στη Νεωτερικότητα; Είναι ατομοκεντρικός ο δυτικός μεσαιωνικός πολιτισμός; Ο Στέλιος δεν θέτει το ερώτημα, με αποτέλεσμα την ασάφεια ως προς το ακριβές ιστορικό πολιτισμικό περιεχόμενο της εξατομίκευσης. Σάμπως η έννοια της εξατομίκευσης να είναι οντολογική και όχι ιστορική.

Για όποιον γνωρίζει έστω και στοιχειωδώς την ευρωπαϊκή ιστορία ο Μεσαίωνας αντιπροσωπεύει έναν κολεκτιβιστικό πολιτισμό και η νεωτερικότητα έναν ατομοκεντρικό πολιτισμό. Αυτός είναι άλλωστε και ο λόγος που το πέρασμα από τον ένα στον άλλο τελέστηκε παντού μέσα από επαναστατικές και όχι ειρηνικές διαδικασίες. Αποτελεί αναμφισβήτητο ιστορικό δεδομένο ότι για να οικοδομηθεί ο νεωτερικός πολιτισμός κατεδαφίστηκε αλύπητα ο μεσαιωνικός πολιτισμός. Πώς μπορούμε να μιλάμε για εξατομίκευση στη Δύση αν δεν λαμβάνουμε υπόψη αυτή τη διαφορά; Ο παπισμός, η φεουδαρχία και η δουλοπαροικία, καθώς και η κάθε είδους δεσποτεία, που ήταν συνυφασμένη μαζί τους, δίνουν το υλικό για να σχηματίσουμε το εννοιολογικό περιεχόμενο της έννοιας κολεκτιβιστικός άνθρωπος, προκειμένου για τη Δύση. Δεν είναι το τι ενδεχομένως πίστευαν κάποιοι Σχολαστικοί καλόγεροι, όπως ο Ακινάτης.

Ομοίως: το «ουσιακό» περιεχόμενο της έννοιας «νεωτερικό άτομο» θα πρέπει να το αναζητήσουμε στον αστό και στον εργάτη, στην ελευθεροφροσύνη του Διαφωτισμού, στις δημοκρατικές επαναστάσεις και στα πολιτειακά τους επιτεύγματα. Όχι, για παράδειγμα, στις υπαρξιστικές θεωρίες ή στις εσωτερικές εμπειρίες μιας πολύ στενής και περιθωριακής καλλιτεχνικής ιντελιγκέντσιας. Το άτομο προβάλλει, στη βάση αυτή, ως ο ελεύθερος άνθρωπος, σε αντιδιαστολή με τον δούλο. Ο άνθρωπος που περνά τις εντυπώσεις του από το δικό του κόσκινο και πράττει ανάλογα με το τι ο ίδιος θεωρεί σωστό, καλό και συμφέρον. Και όχι ανάλογα με το τι λένε οι άλλοι, η Εκκλησία, η παράδοση, ο αυθέντης, ή ο Φύρερ, ο Πατερούλης κι ο Μεγάλος Αδελφός. Αν θέλουμε να μιλήσουμε θεωρητικότερα θα λέγαμε ότι το άτομο ορίζεται σε σχέση με τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο, υπό την έννοια ότι το άτομο έχει δικό του εσωτερικό σύστημα ρύθμισης των παθών του, ενώ ο κολεκτιβιστικός άνθρωπος δεν έχει και ακολουθεί τυφλά το κανονιστικό σύστημα της ομάδας ή της παράδοσης στην οποία ανήκει. Στο άτομο ο Νόμος είναι το minimum, που ελεύθερα έχει συναποφασίσει με τα άλλα άτομα. Από κει και πέρα είναι ελεύθερο να κάνει «ό,τι θέλει». Στον κολεκτιβιστικό άνθρωπο ο Νόμος είναι το maximum, που έχει επιβληθεί έξωθεν και ισχύει ανεξάρτητα από τη δική του συμμετοχή. Η λέξη αυτονομία, εισηγητής της οποίας υπήρξε στα νιάτα του και ο ίδιος ο Στέλιος (προδικτατορικό φοιτητικό κίνημα), είναι εξαιρετική για να δηλώσει αυτό που είναι το άτομο, ως ανθρωπολογικός τύπος, αλλά και ως ατομοκεντρική κοινότητα. Αλλά είπαμε, μ’ αυτή την έννοια ο Έλληνας είναι «πιο άτομο» από το νεωτερικό άτομο και όλο μας το ιδεολόγημα πάει περίπατο.

Δεν πρέπει λοιπόν να μιλάμε για δυτικό άτομο, αλλά για νεωτερικό άτομο. Αλλά η ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης εκδηλώνεται με μεγαλύτερη ενάργεια στην απουσία κάθε αναφοράς στις μεθηλικιώσεις του νεωτερικού ατόμου. Οι μελετητές της νεωτερικότητας ήδη επισημαίνουν τέσσερις διακεκριμένες φάσεις στην ανθρωπολογική εξέλιξη του νεωτερικού ατόμου. Η πρώτη είναι ο Διαφωτισμός (18ος αιώνας). Χαρακτηρίζεται από τις εξισώσεις: Θεός = 0, Ομάδα = 0 (συνεταιρισμός ατόμων - συμβόλαιο), Άτομο = Παν. Κέντρο του ατόμου: η λογική και η παρατήρηση. Η δεύτερη φάση είναι ο Ρομαντισμός: Ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι άτομο, αλλά ο κοινωνιο-οντολογικός μηδενισμός μετριάζεται, λόγω του φόβου μήπως οδηγήσει στην κοινωνική αποσύνθεση. Η πίστη στη λογική και την παρατήρηση αντισταθμίζεται από την παραδοχή της «απεριόριστης ψυχικής ενδοχώρας», που είναι το συναίσθημα, καθώς και από τη συνακόλουθη εκτίμηση που αποδίδεται στην τέχνη. Από πλευράς αντιπαράθεσης Νεωτερικότητας – Μεσαίωνα μπορεί να θεωρηθεί ως ελιγμός του νέου ανθρωπολογικού τύπου, για να ενσωματώσει τους φόβους των μεσαιωνικών καταλοίπων και να εξουδετερώσει την κριτική των ιδεολόγων του κολεκτιβισμού, την επικεντρωμένη στην κατηγορία για μηδενισμό. Όταν τελικά ο μεσαιωνικός άνθρωπος έχει αφομοιωθεί ο ρομαντισμός εγκαταλείπεται και περνάμε στον Μοντερνισμό (μέσα 19ου αιώνα ως τη δεκαετία του ’60 του αιώνα μας). Το μοντέρνο άτομο είναι η πραγμάτωση των ανθρωπολογικών εξισώσεων του Διαφωτισμού. Είναι η βασισμένη σε «αρχές» μηχανόμορφη ατομικότητα. Το μοντέρνο άτομο της βιομηχανικής εποχής αντιπροσωπεύει την ωριμότητα, την ολοκλήρωση του νεωτερικού ατόμου. Είναι η ψυχή των γιγάντιων βιομηχανικών συστημάτων. Το άτομο αυτό καταποντίστηκε, όπως ξέρουμε, στους δύο παγκοσμίους πολέμους και στα προμηθεϊκά επαναστατικά πειράματα του αιώνα μας, οδηγώντας στην τέταρτη και τελευταία φάση της νεωτερικής ανθρωπολογικής διαδρομής: τον Μεταμοντερνισμό. «Τελευταία» γιατί μέσα σ’ αυτήν τελειώνει η νεωτερική ατομικότητα. Από ανθρωπολογική άποψη ο Μεταμοντερνισμός είναι η επέκταση του μηδενισμού από τον Θεό και την Ομάδα, στην ίδια την ατομική προσωπικότητα. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι άτομο, αλλά δυναμικό ετεροκαθοριζόμενων σχέσεων, τερματικό πολλαπλών δικτύων, ανταλλακτικό αυτονομημένων συστημάτων. Στη φάση αυτή ο απόλυτος σχετικισμός και η απονοηματοδότηση των αξιών, αναιρεί κάθε έννοια εσωτερικού μηχανισμού αυτορρύθμισης και καταργεί στην πράξη ολόκληρη τη μυστικιστική κοινωνική οντολογία της θέλησης για δύναμη και της ικανότητας για απόφαση, πάνω στην οποία οικοδομήθηκε ο νεωτερικός ατομικισμός. Ο Στέλιος περνώντας πάνω απ’ αυτή την ανθρωπολογική εξέλιξη καταντά ένας φονταμενταλιστής της εξατομίκευσης. Δεν αντιλαμβάνεται ότι το άτομο άπαξ και εμφανιστεί στην ιστορία έχει ημερομηνία λήξης. Ότι είναι μια πορεία, μια μεταβατική κατάσταση, που αν δεν ακολουθηθεί από κάτι άλλο μοιραία θα υποστραφεί στη μια ή την άλλη μορφή κολεκτιβισμού.

Στο σημείο αυτό πρέπει να θέσουμε το ερώτημα που ο Στέλιος αποφεύγει να θέσει: Πότε ένας πολιτισμός είναι ατομοκεντρικός; Όταν όλοι οι άνθρωποι είναι άτομα; Και σε ποιο βαθμό ατομικότητας, αφού όπως είδαμε η ατομικότητα έχει τη δική της «ωρίμανση»; Αν δεν απαντηθεί το ερώτημα μένει αδιευκρίνιστη η σχέση ανθρωπολογικού τύπου και ανθρωπολογικής ταυτότητας του πολιτισμού.

Ελλείψει απάντησης από τον Στέλιο θα δώσω τη δική μου: Σε κάθε πολιτισμό υπάρχουν κατά κανόνα όλοι οι ανθρωπολογικοί τύποι. Στην προκειμένη περίπτωση τόσο ο κολεκτιβιστικός όσο και ο ατομικός. Αυτό που κάνει έναν πολιτισμό να είναι κολεκτιβιστικός (ή ατομοκεντρικός) είναι το ποιος από τους δυο τύπους κυριαρχεί. «Κυρίαρχος» τύπος σημαίνει: εμπεδωμένη παραδοχή, κοινωνικό πρότυπο, σκοπούμενο των μηχανισμών της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η απάντηση αυτή αποκλείει, προφανώς, μια από τις τρέχουσες σημασίες της εξατομίκευσης, ως κατάτμησης της ομάδας σε άσχετα, αντικοινωνικά υποκείμενα, που κοιτάει το καθένα πώς θα επιβιώσει εις βάρος των υπολοίπων. Η ατομοκεντρική ομάδα δεν καταργεί την ομάδα, απλώς η ομάδα θεωρεί τον εαυτό της ως όργανο για την προαγωγή της ατομικότητας των μελών της. Η εξατομίκευση με την έννοια της αποσύνθεσης της ομάδας είναι μια «παθολογία» του ατομοκεντρικού πολιτισμού, για την οποία θα μιλήσουμε παρακάτω, και όχι η «κανονική» μορφή του. Είναι λοιπόν ατομοκεντρική η νεωτερική Δύση επειδή οι άνθρωποί της είναι πεπεισμένοι πως είναι «εκ φύσεως» άτομα, επειδή όλοι οι θεσμοί της είναι χτισμένοι πάνω στην παραδοχή αυτή και επειδή όλη κοινωνική ιδεολογία της αναπαράγει αυτή την παραδοχή. Δεν είναι η ακριβής αντιστοιχία του πραγματικού ανθρώπου με μια νοητική κλίνη του Προκρούστη που θα καθορίζει την «ουσία» του ατόμου.

Ύστερα από τη σύντομη αυτή αναφορά στην ανιστορική θεώρηση της εξατομίκευσης από τον Στέλιο ας περάσουμε στην εκλεκτική νοηματοδότησή της.

Δεν είναι άτομο ο Έλληνας;

Πότε ο άνθρωπος είναι άτομο; Στον επιστολογράφο του Ερουρέμ, που πιεστικά του ζητά μια ξεκάθαρη απάντηση, ο Στέλιος επιμένει ότι χρησιμοποιεί την έννοια της εξατομίκευσης με το τρέχον περιεχόμενό της, χωρίς μάλιστα να λέει ποιο είναι αυτό. (Και παρά το γεγονός ότι η τρέχουσα έννοια είναι αυτή του εγωιστικού υποκειμένου που αδιαφορεί για το σύνολο και ανέρχεται πατώντας επί πτωμάτων.) Σε άλλα κείμενα, όπως στην προκειμένη συνέντευξη, επιλέγει να είναι σαφέστερος:

Άτομο είναι ο άνθρωπος που αυτοπροσδιορίζεται, που φτιάχνει από μέσα του την εικόνα του, που έχει «εσωτερικότητα» κ.λπ. Δηλαδή το αυτοαναφορικό υποκείμενο του φιλοσοφικού λόγου της νεωτερικότητας. Κατά βάση το «σκέπτομαι άρα υπάρχω». Αλλά ο ορισμός αυτός απηχεί τη συνείδηση που έχει το νεωτερικό άτομο για την ατομικότητά του. Δεν είναι ορισμός αυτής της ίδιας της ατομικότητας. Μας λέει τι είναι νεωτερικό άτομο. Όχι τι είναι άτομο. Ο αυτοαναφορικός ορισμός δεν είναι ορισμός, γιατί είναι ταυτολογικός και για τούτο επιστημολογικά ανυπόστατος. Πίσω του βρίσκονται οι μηδενιστικές εξισώσεις του Διαφωτισμού: ο μηδενισμός της αυθυπερβατικής διάστασης του ανθρώπου (θεός = 0), ο μηδενισμός της αυτονομίας του συλλογικού υποκειμένου έναντι του ατόμου (η συλλογική ταυτότητα = 0) και ο μηδενισμός της οντολογικής σημασίας των ενεργειών (ο άνθρωπος δεν μπορεί να αλλάξει τη «φύση» του: φιλαυτία, πλεονεξία, εριστικότητα κ.λπ.). Αλλά από την εποχή του Νίτσε και έπειτα η νεωτερικότητα έχει προβληματιστεί βαθειά πάνω στον αυτιστικό χαρακτήρα του καταστατικού ορισμού της και πάει καιρός που καταβάλλει εργώδεις προσπάθειες να απαλλαγεί απ’ αυτόν. Το πέρασμα στον μεταμοντερνισμό επικυρώνει ήδη την εγκατάλειψη της αυτοαναφορικής υποκειμενικότητας υπέρ της σχεσιακής – επικοινωνιακής, ρευστοποιημένης υποκειμενικότητας, που δεν είναι πλέον άτομο, αλλά αντικείμενο της θεωρίας συστημάτων. Ο Στέλιος φαίνεται να αγνοεί τελείως τις προβληματικές αυτές ή τουλάχιστον δεν τις λαμβάνει υπόψη.

Γιατί ο Έλληνας δεν είναι άτομο; Έχουμε δυο απαντήσεις από τον Στέλιο. Μια κύρια και μια δευτερεύουσα, επικουρική. Η κύρια απάντηση στηρίζεται στο επιχείρημα ότι ο Έλληνας δεν έχει «εσωτερικότητα», ότι δεν ορίζεται αυτοαναφορικά, πράγμα που είναι φυσικά απολύτως αληθινό, παρά το ότι είναι δυνατόν να υπάρχουν και αυτιστικοί Έλληνες. Αλλά όπως είδαμε δεν είναι ο αυτοαναφορικός αυτοορισμός που κάνει ένα υποκείμενο άτομο. Όπως ακριβώς δεν θα κρίνουμε τι είναι ένας άνθρωπος από το τι πιστεύει ο ίδιος για τον εαυτό του, αλλά από το τι είναι στα πλαίσια του ιστορικού πολιτισμού στον οποίο ανήκει. Ο νεωτερικός άνθρωπος είναι άτομο όχι γιατί πραγματώνει πράγματι το αυτοαναφορικό υποκείμενο της νεωτερικότητας, αλλά γιατί ο πολιτισμός του βασίζεται στην παραδοχή ότι το υποκείμενο αυτό όχι μόνο είναι πραγματώσιμο, αλλά είναι, επί πλέον, αυτό που κατ’ εξοχήν ταιριάζει στην ανθρώπινη φύση. Αν οι παρατήρησή μας είναι σωστή τότε το επιχείρημα του Στέλιου μας λέει απλώς ότι για τον Έλληνα δεν ισχύουν οι μηδενιστικές ανθρωπολογικές εξισώσεις της νεωτερικότητας. Όχι ότι δεν είναι άτομο. Οι μηδενιστικές εξισώσεις ορίζουν απλώς τη μορφή που προσλαμβάνει το άτομο στη νεωτερική του πολιτισμική ενσάρκωση. Δεν ορίζουν την ουσία της ατομικότητας.

Η δευτερεύουσα και επικουρική απάντηση του Στέλιου στοχεύει στην εξουδετέρωση του εξής αντεπιχειρήματος: - μα δεν βλέπεις ότι οι Έλληνες είναι ατομικιστικά θηρία; Λέει λοιπόν ότι τα φαινόμενα υπερτροφικού εγωισμού δεν είναι ασυμβίβαστα με τον κολεκτιβισμό. Και φέρνει σαν παράδειγμα τους μεσανατολίτες που είναι, κατά την άποψή του, κι αυτοί τέρατα εγωισμού. Στο μέτρο που μας βάζει στο ίδιο τσουβάλι με το Ισλαμ το επιχείρημα δεν μπορεί να σταθεί ούτε καν για αστείο. Βεβαίως άτομα υπάρχουν και στο Ισλάμ, αλλά το θέμα δεν είναι αυτό. Το θέμα είναι αν το άτομο, ως τύπος ανθρώπου, είναι ο άξονας του συγκεκριμένου πολιτισμού. Βεβαίως η ροπή προς την εξατομίκευση είναι οργανική και εκδηλώνεται σε όλους τους κολεκτιβιστικούς πολιτισμούς. Το θέμα όμως δεν βρίσκεται εκεί αλλά στο γεγονός ότι οι κολεκτιβιστικοί πολιτισμοί στηρίζονται σε ιδεολογικούς, πολιτικούς και κοινωνικούς θεσμούς, που καταστέλλουν επιτυχώς τις οργανικές ροπές προς την εξατομίκευση. Γι’ αυτό άλλωστε και αναπαράγονται. (Το Ζεν φίλε Στέλιο δεν προάγει την εξατομίκευση. Είναι ένα από τα ευφυέστερα συστήματα καταστολής της). Τι άλλο είναι ο δεσποτισμός, ως εν γένει πολιτειακή μορφή, παρά οργανωμένη καταστολή της εξατομίκευσης; Λέει επίσης ο Στέλιος: ατομικότητα δεν θα πει ορμή να πραγματώσω αυτό που επιθυμώ, αυτό που θέλω. Η εγωιστική ορμή δεν είναι ατομική ελευθερία. Σωστά, αλλά αυτή η πρωτογενής ορμή είναι που οδηγεί στην ατομικότητα, όταν υπαχθεί σε ένα σύστημα αυτορύθμισης.

Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε ότι η αυτορύθμιση είναι κοινωνικό γεγονός και συνδέεται με την επικράτηση μιας ατομοκεντρικής παραδόσεως. Μιας παραδόσεως που οργανώνει την κοινότητα στη βάση της παραδοχής ότι τα μέλη της είναι φορείς μιας θεσμισμένης ατομικής ελευθερίας. Τα επιχειρήματα του Στέλιου είναι εκλεκτικά, γιατί ενώ στην περίπτωση του νεωτερικού ατόμου ξεκινά από τον πολιτισμικό αυτοορισμό της ατομικότητας (το υποκείμενο της αυτοαναφοράς) στην περίπτωση των Ελλήνων ξεχνά την ολιστική-πολιτισμική προσέγγιση και κοιτάζει να δει αν οι Έλληνες σαν μεμονωμένα υποκείμενα είναι πράγματι άτομα ή όχι. Δεν καταλαβαίνει ότι με τον τρόπο αυτό αναιρεί ο ίδιος ολόκληρη τη θέση του. Πράγματι, αν επεκτείνουμε το κριτήριο της αυτοαναφορικότητας, στο οποίο δεν ανταποκρίνονται τα μεμονωμένα ελληνικά υποκείμενα (θεωρούμενα για τούτο ως μη άτομα), αν το επεκτείνουμε ομοίως και στα αντίστοιχα μεμονωμένα υποκείμενα της νεωτερικότητας, θα διαπιστώσουμε ότι ούτε αυτά είναι άτομα. Θα διαπιστώσουμε μάλιστα ότι αυτά εξαρτώνται πολύ περισσότερο από την ομάδα τους και από εξωτερικές αυθεντίες, απ’ ό,τι οι Έλληνες. Χρειάζεται να αναφέρουμε παραδείγματα;

Ο αρχαίος Έλληνας είναι άτομο, αλλά διαφορετικής μορφής από το νεωτερικό. Δεν είναι αυτοαναφορικό αλλά λογοκεντρικό, όπου ο Λόγος είναι κοινός, κοσμικός-εναρμονιστικός. Ιδρύει κοινότητα αυτοθεσμιζόμενη και αυτοκαθορίζεται ως πολίτης, δηλαδή ως ισότιμος με τους συμπολίτες του μέτοχος των λειτουργιών «κρίσεως και αρχής». Προσεγγίζει το ιδεώδες της ατομικότητάς του όταν «διακριθεί», για την ανδρεία του, για τις πολιτικές του ικανότητες, για τη σοφία του, με μια λέξη για την αρετή του. Όταν δηλαδή ξεχωρίσει από την ομάδα και «δοξαστεί». Αυτή είναι η θετική διάκριση. Υπάρχει και η αρνητική: ο σεβασμός του προς την πόλι δεν είναι άνευ όρων. Άμα τον αδικήσει η πόλις η σύμβαση λύεται. Το παράδειγμα του Σωκράτη είναι λαμπρό, γιατί αποτελεί την εξαίρεση. Ο Αχιλλέας απέχει από τις κοινοτικές του υποχρεώσεις και προσεύχεται στον Δία να καταστρέψει τους συμπατριώτες του, που τον αδίκησαν στη μοιρασιά. Έχει αλλάξει τίποτα από τότε;

Η δογματική θεώρηση του αρχαιοελληνικού πολιτισμού ως μη ατομοκεντρικού δεν αντέχει σε κανέναν έλεγχο. Τι θα μας πει ο Στέλιος; Ότι ο Οδυσσέας δεν είναι άτομο;… Απλώς ο Έλληνας είναι άτομο διαφορετικού τύπου από το νεωτερικό. Ως προς την ατομικότητα συμπίπτουν. Τους χωρίζει η ίδια άβυσσος από τον κολεκτιβισμό. Ως προς τη μορφή όμως της ατομικότητας διαφέρουν πάρα πολύ. Αξία έχει να δούμε τις διαφορές τους και όχι να καταχωρούμε τον ελληνικό πολιτισμό στον κολεκτιβιστικό τύπο. Ο Καστοριάδης έχει επισημάνει καμιά δεκαπενταριά πολύ μεγάλες διαφορές. Θα προτείνω ως κεντρική, αλλά χωρίς να έχω τον χώρο να την αναπτύξω, την εξής διαφορά: Για το ελληνικό άτομο η αμεσότητα των σχέσεων έχει αδιαπραγμάτευτο – καταστατικό χαρακτήρα. Το νεωτερικό άτομο, αντιθέτως, αρνείται την αδιαμεσολάβητη σχέση. Τις σχέσεις τις διαμεσολαβεί πάντοτε με συστήματα. Το πολιτειακό πρότυπο του πρώτου είναι έτσι η άμεση δημοκρατία. Του δεύτερου η αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Σκοπός του πρώτου είναι η ίση μοιρασιά της εξουσίας. Σκοπός του δεύτερου είναι, αφού εκχωρήσει την εξουσία στους «αντιπροσώπους» του, να αφοσιωθεί στη «γαλήνια απόλαυση της ιδιωτικής ανεξαρτησίας» του, κατά την καίρια διατύπωση του Μπενζαμέν Κονστάν.

Η εξαίρεση της ελληνικής εξατομίκευσης από την προβληματική μας για το άτομο δεν είναι μια αστοχία χωρίς συνέπειες. Μας εμποδίζει να αναγνωρίσουμε και να κατανοήσουμε την κρίση της εξατομίκευσης, ως φαινόμενο σύμφυτο με την ολοκλήρωση-ωρίμανση του ατόμου. Αλλά αυτό μας οδηγεί ήδη στο τρίτο ζήτημα: αυτό του Προσώπου.

Το Πρόσωπο

Ο Στέλιος θεωρεί το άτομο ως τύπο ανώτερο από τον κολεκτιβιστικό. Σαν να υπάρχει ανθρωπολογική εξέλιξη και η εξατομίκευση να αποτελεί τη δεύτερη βαθμίδα της, διαβαθμίζοντας ανάλογα και τους αντίστοιχους πολιτισμούς.

Με τη θέση αυτή θα διαφωνήσουν ασφαλώς όλοι οι οπαδοί του μεταμοντέρνου σχετικισμού, αλλά και της αρχαίας σοφιστικής, με το επιχείρημα ότι όλοι οι τύποι ανθρώπου και όλες οι παραδόσεις έχουν την ίδια αξία. (Πολιτιστικός πλουραλισμός). Στο σημείο αυτό θα συμφωνήσω με τον Στέλιο και όχι με τους σχετικιστές. Αλλά η συμφωνία μας θα μείνει μόνο σ’ αυτό, γιατί πιο κάτω λαμβάνει χώρα η κρίση της εξατομίκευσης, την οποία ο Στέλιος δεν θέλει να την κοιτάξει. Δεν είναι μόνο η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, που είναι αόρατη για την προβληματική του. Ακόμα πιο αόρατη είναι η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης, που εκδηλώθηκε με την κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και με τη διάλυση του δημοκρατικού πολιτειακού οικοσυστήματος του ελληνικού ατόμου.

Όπως η κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης πυροδοτείται από τους δύο παγκοσμίους πολέμους, τις σοσιαλιστικές επαναστάσεις και τον ψυχρό πόλεμο, έτσι και η ελληνική: Αρχίζει με τον Πελοποννησιακό Πόλεμο και εκβάλλει στην ελληνιστική παρακμή και τη ρωμαιοκρατία. Είναι ο ελληνικός «μεταμοντερνισμός», που χαρακτηρίζεται από τον σοφιστικό σχετικισμό και τον γραικυλισμό. Καθ’ όλα ανάλογος του σημερινού. Για να καταλάβουμε την ουσία των δυο αυτών κρίσεων πρέπει να δούμε ποια είναι η θέση του Προσώπου. Να αντιληφθούμε ότι το Πρόσωπο είναι η τρίτη βαθμίδα στην κλίμακα της δυνατής ανθρωπολογικής εξέλιξης.

Μιλώντας για το Πρόσωπο ο Στέλιος παρανοεί και μηδενίζει την επεξεργασία του των δικών μας «προσωπολόγων». Θεωρεί ότι αυτοί απλώς εισήγαγαν, χωρίς καμιά προστιθέμενη αξία, τις ρωσικές επεξεργασίες. Απορρίπτει τη θέση τους ότι «το Πρόσωπο είναι σχέση» με το επιχείρημα ότι δεν μπορείς να έχεις σχέση αν δεν είσαι κάτι. Το επιχείρημα δείχνει ότι δεν καταλαβαίνει τις επεξεργασίες αυτές. Αλλά το πρόβλημά μου δεν είναι εδώ να υπερασπιστώ τον καθηγητή Γιανναρά ή τον σεβασμιότατο Περγάμου Ιωάννη. Μπορούν να το κάνουν κι από μόνοι τους. Εγώ θα σταθώ στην εξής παρατήρηση του Στέλιου: Για τους θεολόγους Πρόσωπο είναι μόνο ο Άγιος, ενώ εμάς μας ενδιαφέρει ο κοινός θνητός, ο πολύς κόσμος και το παρόν του. Με άλλα λόγια: ο Άγιος είναι ένας ιδανικός τύπος ανέφικτος για τον μέσο άνθρωπο. Οπότε το Πρόσωπο που αναζητούμε πρέπει να είναι «κάτι άλλο». Εδώ βρίσκεται και η κορύφωση της συγχύσεως, αν θέλουμε να μιλήσουμε ως Ορθόδοξοι. Γιατί είναι «ανέφικτος» ο τύπος του «αγίου»; Στους τρεις – τέσσερις πρώτους αιώνες δεν φαίνεται να ήταν, αν κρίνουμε από το «νέφος μαρτύρων» (αγίων), οι οποίοι ήταν, σημειωτέον, απλοί-κοινοί άνθρωποι, χωρίς κανενός είδους σπάνια χαρίσματα. Βέβαια στο Βυζάντιο μπορεί να μην έχουμε τόσο πολλούς «αγίους, αλλά όλοι ήθελαν να αγιάσουν, ακόμα και πολλοί αυτοκράτορες. Η πίστη στην εφικτότητα του επιθυμητού δεν είχε χαθεί. Άλλωστε το Ευαγγέλιο είναι «χαρμόσυνο άγγελμα» επειδή ακριβώς επαγγέλλεται την εφικτότητα του «ως εν ουρανώ και επί της γης». Βέβαια ο Στέλιος δεν έχει ξεκαθαρίσει τι είναι αυτό που κάνει τον άγιο να είναι Άγιος, δηλαδή την αντικατάσταση μέσα του της αυτοκυριαρχικής θέλησης για δύναμη από την Αγάπη.

Η Ορθόδοξη παράδοση και γραμματεία ορίζουν σαφώς ότι υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως και ότι αυτή έχει τρεις βαθμίδες. Τρεις είναι «οι τάξεις των σωζομένων»: οι δούλοι του Θεού, οι εργάτες του Θεού και οι φίλοι του Θεού. Οι πρώτοι κάνουν το καλό από φόβο. Οι δεύτεροι γιατί υπολογίζουν σε μισθό. Και οι τρίτοι κάνουν το καλό από αγάπη. Κολεκτιβιστικός άνθρωπος – Άτομο – Πρόσωπο. Η νοηματοδότηση είναι, λοιπόν, σαφέστατη. Επί πλέον: Όπως η μετάβαση από τον δουλοπάροικο στον μισθωτό δεν είναι γραμμική και ομαλή, έτσι και η μετάβαση από το Άτομο στο Πρόσωπο είναι προϊόν κρίσης, μέσω της οποίας το άτομο καταρρέοντας εσωτερικά ζητά την αναγέννησή του σε ένα ανώτερο υπαρξιακό επίπεδο. Προφανώς η θεώρηση αυτή αναδεικνύει το άτομο ως «προαπαιτούμενο» του Προσώπου. Δέχεται επίσης ότι το Πρόσωπο είναι το κατ’ εξοχήν Άτομο, διότι η Αγάπη είναι απόλυτη δύναμη («ο Θεός αγάπη εστί»), επομένως δεν υπόκειται στις δυνάμεις που διαλύουν το θεμελιωμένο στη δυναμοκεντρική αυτοκυριαρχία του άτομο. Η θεώρηση του Ατόμου ως «προαπαιτούμενου» του Προσώπου, εξηγεί και το γιατί ο χριστιανισμός ευδοκίμησε αποκλειστικά και μόνο σε ατομοκεντρικά πολιτισμικά περιβάλλοντα, όπως αυτά των Ελλήνων και των Ρωμαίων. Εξηγεί γιατί η κρίση της ελληνικής εξατομίκευσης εκβάλλει τελικώς στο χριστιανικό Πρόσωπο. Και φυσικά μας παρακινεί να σκεφτούμε μήπως μια ειδική μορφή «Αγίου» (Προσώπου) είναι και η απάντηση στην κρίση της νεωτερικής εξατομίκευσης, ως εναλλακτική στο βιοαυτόματο, που αποτελεί την ουσία της κυρίαρχης σήμερα τεχνοφασιστικής επιλογής. Προς την κατεύθυνση αυτή μπορεί να αξιοποιηθεί και η αρνητική μαρξιστική εμπειρία, η οποία επεχείρησε να φτιάξει Πρόσωπο θεμελιωμένο στην ιεροποίηση της επαναστατικής βίας.

Αλλά αν βλέπεις το Βυζάντιο, σαν τη μήτρα που αενάως κυοφορεί αλλά αδυνατεί να γεννήσει την εξατομίκευση, όλα αυτά είναι έξω από τον πνευματικό σου ορίζοντα. Τι να πούμε, στη βάση αυτή, για τις περί Βυζαντίου γενικότερες απόψεις του Στέλιου; Σε τι διαφέρουν από τις δυτικές κοινοτοπίες για τον σκοταδιστικό-κολεκτιβιστικό χαρακτήρα του Βυζαντίου; Για μένα το Βυζάντιο είναι ένας προσωποκεντρικός πολιτισμός, αφού ο Άγιος ήταν το ανθρωπολογικό ιδανικό του (όχι το πρόσχημά του: επαναλαμβάνουμε ότι ο καϋμός των ανθρώπων του ήταν ν’ αγιάσουν). Το πρόβλημα είναι γιατί το ανθρωπολογικό αυτό πρότυπο ενώ παρήγαγε πολιτισμό (π.χ. υψηλή τέχνη) ικανό να διαμορφώσει οικουμένη (εντός αλλά και εκτός των συνόρων του: Ρωσία κ.λπ.), δεν κατόρθωσε να ενσαρκωθεί στο πολιτειακό πεδίο. Τι έφταιξε και δεν μπόρεσε να ολοκληρωθεί πολιτειακά ο ελληνικός προσωποκεντρικός πολιτισμός. Αυτό είναι το πρόβλημα και πρέπει να διερευνηθεί σε συνάρτηση με τον ιστορικό του χαρακτήρα, που έχει τις καταβολές του στην ιδιοτυπία της ελληνικής εξατομίκευσης και στα ειδικά χαρακτηριστικά της κρίσης της, καθώς βεβαίως και στη γενική σύνθεση των ιστορικών συνθηκών, που καθόρισαν την πρόσδεση των Ελλήνων στον πολιτειακό δεσποτισμό. Δηλαδή την «προδοσία», εκ μέρους τους, τόσο του κλασικού όσο και του αποστολικού πολιτειακού ιδεώδους.

Το πρόβλημα για τους Έλληνες του Βυζαντίου δεν ήταν λοιπόν να εξατομικευτούν. Το τραίνο της εξατομίκευσης το είχαν πάρει οι Έλληνες πολλούς αιώνες πριν και το είχαν εκτροχιάσει. Κατά μείζονα λόγο δεν είναι το πρόβλημα των σημερινών Ελλήνων, όταν και η Δύση με τη σειρά της εκτροχίασε κι αυτή το τραίνο της νεωτερικής εξατομίκευσης. Το ερώτημα είναι αν υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το άτομο, ως λύση εναλλακτική στον τεχνοφασισμό.

πηγή: Άρδην τ. 19 - 20, Απρίλιος - Ιούνιος 1999

Παρασκευή 13 Ιουλίου 2012

Ευρώπη: Εποχή πνευματικής & υλικής χρεοκοπίας;

Ευρώπη: Εποχή πνευματικής & υλικής χρεοκοπίας; I


Του  Θανάση Ν. Παπαθανασίου**

Ακούστε τη  μουσική που δυναμώνει πάνω από την Ευρώπη! Βαλκυρίες - η όπερα του Βάγκνερ! Πολεμικές θεότητες της σκανδιναβικής και γερμανικής ιθαγένειας, νεκροπομποί των μαχητών που έπεφταν στις μάχες, οι Βαλκυρίες προσωποποιούν εμβληματικά το μεδούλι του παγανισμού τους: τη δίψα για ισχύ. Την ίδια εποχή με τον Βάγκνερ, αυτό το παγανιστικό μεδούλι το αναδιατύπωσε με έναν συνταρακτικό φιλοσοφικό λόγο ο Νίτσε, στους περίφημους αφορισμούς του για την αποθέωση της ισχύος.


* Εισήγηση στο 4ο Συνέδριο Ελληνορθόδοξης Παιδείας και Τεχνολογίας (Πολιτισμικό Σπουδαστήριο Αγίου Νικολάου Έγκωμης), με θέμα «Κύπρος και Ευρώπη σε δίσεκτους χρόνους», Λευκωσία, Κυριακή 11 Μαρτίου 2012 .


Kαι μισόν αιώνα αργότερα, μέσα από περίεργες διαδρομές της ιστορίας[i] Βάγκνερ και Νίτσε αποτέλεσαν πηγές έμπνευσης για την τρομακτικότερη έκφραση της ισχύος στην πολιτική: τον Ναζισμό. Κι άλλα πενήντα χρόνια αργότερα, ακριβώς με τις Βαλκυρίες του Βάγκνερ έντυσε ο Φράνσις Φορντ Κόπολα την κλασική σκηνή του κινηματογραφικού του έργου "Αποκάλυψη τώρα", όπου στον ορίζοντα αναδύονται αμερικανικά αεροπλάνα για να ρίξουν βόμβες ναπάλμ στο βιετναμέζικο χωριό.
Οι Βαλκυρίες ουδέποτε σίγησαν στο διάβα των αιώνων. Σήμερα όμως ακούγονται εκκωφαντικά πάνω από την Ευρώπη και απειλούν να καλύψουν άλλες μουσικές της. Πρόκειται για έναν διχασμό που αφορά την ίδια την ψυχή της Ευρώπης. Είναι ο ίδιος διχασμός που εντόπισε ο Ρενέ Ζιράρ αναλύοντας το φαινόμενο του Ναζισμού. Ο Ναζισμός, είπε, έσπασε προγραμματικά την παράδοση της αλληλεγγύης προς τα θύματα της ζωής, παράδοση την οποίαν είχε εμφυτεύσει στην Ευρώπη ο Χριστιανισμός[ii]. "Τι είναι βλαβερότερο από οποιαδήποτε διαστροφή;". Είχε μονολογήσει ο Νίτσε. "Η ενεργός συμπόνια προς όλους τους εκφυλισμένους και τους αδύναμους - ο Χριστιανισμός»[iii].
Σήμερα, λοιπόν, ζούμε ακριβώς αυτό: την αρχέγονη σύγκρουση παγανισμού και Χριστιανισμού, ειδώλων και ευαγγελίου, ισχύος και αγάπης. Οι Βαλκυρίες επελαύνουν με τη μορφή του νεοφιλελευθερισμού και των αγορών, δηλαδή των δυνάμεων που μετατρέπουν τα πάντα σε εμπόρευμα, έχουν μόνη αρχή την κατίσχυση και  εμπεριέχουν την ανθρωποθυσία χάριν της φυσικής τάξης. Να το πούμε αυτό με βιβλική γλώσσα; Αντεπιτίθεται η κατ' εξοχήν αντίθεη θρησκεία: η θρησκεία του Μαμωνά.
Θέατρο της σύγκρουσης αυτής είναι ολόκληρος ο αναπτυγμένος κόσμος. Μα η Ευρώπη είναι εκ των πραγμάτων σπιτικό μας, και γι' αυτό επικεντρώνω σ' αυτήν και στο ειδικό της βάρος. Στην προαναφερθείσα επισήμανσή του ο Zιράρ είπε το αυτονόητο: Την αλληλεγγύη την είχε εμφυτεύσει στην Ευρώπη ο Χριστιανισμός. Ο Χριστιανισμός, με άλλα λόγια, υπήρξε ένας ταξιδιώτης και ένας νεωτεριστής που ρηγμάτωσε ποικιλοτρόπως την πατρογονική ευρωπαϊκή ταυτότητα (τη διέκοψε ή τη μπόλιασε, κατά περίπτωση). Εδώ λοιπόν ερχόμαστε στο πρώτο κρίσιμο σημείο: στη θέση που κατέχει η εντοπιότητα, η ιθαγένεια. Στην παγανιστική οπτική ο άνθρωπος αληθεύει μένοντας για πάντα αυτό που έτυχε να γεννηθεί, αυτό που ήταν ανέκαθεν ο λαός του, η γη του, το αίμα του. Για τον παγανισμό, δηλαδή, κριτήριο της αληθείας είναι η ιθαγένεια. Για τον Χριστιανισμό, όμως, πηγή της αληθείας δεν είναι η ιθαγένεια, ούτε και αποτελούν συμπαγή ενότητα ο πολιτισμός και η θρησκεία. Ο Χριστιανισμός έφερε μιαν επανάσταση: αναγνώρισε τη δυνατότητα του υποκειμένου (δηλαδή του κάθε ανθρώπου) να επιλέξει μιαν άλλη αλήθεια από την πατρογονική, να μετασχηματίσει τον πολιτισμό του, ακόμα και να έρθει σε ρήξη με τα πατρογονικά του χάριν της αληθείας που επέλεξε. Για τον Χριστιανισμό η αλήθεια έρχεται από έξω είναι ο ερχόμενος Θεός. Κι έτσι, αληθεύω όταν ανταμώνω τον ριζικά Άλλον - όχι τα ίδια μου τα σωθικά! Ο Χριστιανισμός, συνεπώς, δώρισε στην ανθρωπότητα την απάντηση στο αδιέξοδο που είχε έξοχα καταγράψει η αρχαιοελληνική τραγωδία. Δώρισε το άλμα στην ελευθερία: τη δυνατότητα του ανθρώπου να επιλέξει την αλήθεια χωρίς να δεσμεύεται από το αίμα του κι από το παρελθόν του[iv].
Οι Βαλκυρίες κραδαίνουν υπέρ αυτών το χθόνιο, το πατροπαράδοτο, την ιθαγένεια με την χονδροειδή έννοια του "αίματος και της γης" (του Blut und Boden των Ναζί). Οι αγορές και οι χρηματιστηριακές συναλλαγές, όμως; Αυτές δεν δεσμεύονται πλέον από εθνικά σύνορα, κι έτσι μοιάζει να μη σχετίζονται διόλου με την έννοια της ιθαγένειας. Και όμως! Οι αγορές και οι κερδοσκοπικές χρηματιστηριακές συναλλαγές εκπροσωπούν την ιθαγένεια στην εξτρεμιστικότερη μορφή της: στην απόλυτη αυτονόμηση του ατόμου, την κυνική δικαίωση του εγωισμού και την αντιμετώπιση των πάντων (πραγμάτων και ανθρώπων) ως αναλώσιμων. Ο εγωισμός είναι η αρχαία ιθαγένεια του ανθρώπου. Είναι το να αντλείς νόημα από τον ίδιο σου τον εαυτό - από το χώμα που είσαι φτιαγμένος.
Σήμερα οι Ευρωπαίοι έχουν να αποφασίσουν αν την ψυχή τους θα την εκφράσει η γηγενής θρησκεία της ισχύος ή η ταξιδιωτική πίστη που ισχυρίζεται ότι ο τόπος συνάντησης ανθρώπου και Θεού  είναι το πρόσωπο των ανίσχυρων. Βασικό, λοιπόν, κλειδί για την αποκρυπτογράφηση της σημερινής συγκυρίας, θεωρώ το να δούμε τη ευρωπαϊκή ψυχή σε διχασμό. Η Ευρώπη δεν είναι ένα πράγμα, η Δύση δεν είναι ένα πράγμα, όπως συχνά αφελώς και αυτοδοξαστικά νομίζουμε. Δεν είναι μόνο το βασίλειο του ορθολογισμού. Είναι και η αμφισβήτηση του διαφωτισμού[v]. Δεν είναι μόνο η μήτρα του αποικιοκρατικού Χριστιανισμού. Είναι και η κοιτίδα του πιο ανελέητα αυτοκριτικού Χριστιανισμού[vi]. Επιτρέψτε μου ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της συνθετότητας: Τον Φεβρουάριο 2003 δυο κορυφαίοι ευρωπαίοι φιλόσοφοι, ο Γερμανός Γιούργκεν Χάμπερμας και ο Γάλλος Ζακ Ντεριντά συνυπέγραψαν μια διακήρυξη για το ηθικό χρέος της Ευρώπης. Βασικό ερώτημα στο οποίο επιχείρησε να απαντήσει το κείμενο είναι αν η Ευρώπη έχει πλέον να δώσει κάτι, και αν δύναται πια να μιλά για ιδιαίτερη ταυτότητά της, αφού "η δυτική νοοτροπία, που έχει τις ρίζες της στην ιουδαϊκή-χριστιανική παράδοση" έχει πλέον γίνει παγκόσμια πραγματικότητα. Η διακήρυξη απαντά πως, ναι, υπάρχουν σημαντικά στοιχεία ευρωπαϊκής ιδιοπροσωπίας, όπως, λόγου χάριν, η προθυμία να διδαχτεί κανείς από τα ιστορικά του λάθη, η αποδοχή της διαφορετικότητας, ο σκεπτικισμός απέναντι στις αγορές και την τεχνολογική πρόοδο, η δυσανεξία απέναντι στη βία και η προτίμηση της αλληλεγγύης υπό την επίδραση "των εργατικών κινημάτων και των χριστιανικών-κοινωνικών παραδόσεων"[vii].
Η διακήρυξη είναι, προδήλως, αισιόδοξη και έχει στραμμένο το βλέμμα μάλλον στη φωτεινή πλευρά της ευρωπαϊκής ψυχής. Από την άλλη, όμως, είναι πραγματικότητα και η φαιά Ευρώπη, που κλίνει γόνυ στην ισχύ. Το 1996 ο Παναγιώτης Κονδύλης είχε γράψει τα εξής, σχεδόν προφητικά: "Οι καταστάσεις ανάγκης και οι κρίσεις μπορούν να ενεργοποιήσουν τόσο κεντρομόλες όσο και φυγόκεντρες δυνάμεις, να γεννήσουν τόσο αλληλεγγύη όσο και διαμάχη [...]. Η αλληλεγγύη (με την κοινωνιολογική, όχι με την ψυχολογική έννοια) προκύπτει όταν το πρόβλημα της λήψεως αποφάσεων λύνεται δεσμευτικά [...]. Αλλιώς είτε δημιουργείται άμεση σύγκρουση, είτε επικρατούν οι κεντρόφυγες δυνάμεις με βάση την αρχή 'ο σώζων εαυτόν σωθήτω'. Ποιον απ' τους δύο δρόμους θα πάρει η Ευρώπη δεν μπορεί ακόμα να λεχθεί με έσχατη βεβαιότητα. Πριν από λίγον καιρό ακόμη ήταν δυνατό να κατανέμεται η ευημερία, και απ' αυτό επωφελήθηκαν όλοι σε απόλυτα μεγέθη, μολονότι μερικοί επωφελήθηκαν περισσότερο συγκριτικά με άλλους. Όμως η ώρα της αλήθειας θα σημάνει όταν στην ημερήσια διάταξη δεν θα βρίσκεται πλέον η κατανομή της ευημερίας, αλλά η κατανομή σημαντικών βαρών. Η ένοχη συνείδηση, η οποία, έμμεσα τουλάχιστον, απετέλεσε ίσαμε σήμερα το κίνητρο της γερμανικής ταμειακής γενναιοδωρίας, θα μπορούσε να μετατραπεί σε απροθυμία ή και σε επιθετικότητα, αν η χαμηλή απόδοση των άλλων θα απαιτούσε από τη Γερμανία εξαιρετικές θυσίες ως αντιστάθμισμα σε πανευρωπαϊκή κλίμακα. Ίσαμε σήμερα δεν υπάρχουν ενδείξεις εκ μέρους άλλων ευρωπαϊκών εθνών ότι είναι διατεθειμένα να κάνουν θυσίες για χάρη τρίτων και η έφεση προς αλληλέγγυα συμπεριφορά εξασθενίζει σήμερα και στο εσωτερικό των διαφόρων ευρωπαϊκών εθνών"[viii].
Η συγκυρία είναι πράγματι περίεργη. Η Ευρώπη στατιστικά αποχριστιανοποιείται, και το δημογραφικό κέντρο βάρους του Χριστιανισμού έχει μετακινηθεί στον Τρίτο Κόσμο. Ωστόσο, ακριβώς αυτή τη συγκυρία, η Ευρώπη οφείλει να τη ζήσει ως οδυνηρή ευκαιρία για αναπροσανατολισμό.
Εδώ η Ορθοδοξία αντιμετωπίζει άλλη μια φορά το αιώνιο στοίχημά της: να κατορθώσει να συζητήσει μέσα στη συγκεκριμένη συγκυρία. Όχι απλώς "να ακουστεί". Και το παραλήρημα ακούγεται, και το ροχαλητό ακούγεται! Το θέμα είναι, η Ορθοδοξία να γίνει συνομιλητής του σήμερα και να μαρτυρήσει την αλήθεια της με τη γλώσσα του σήμερα. Πράγμα που σημαίνει να μην είναι αντίλαλος μιας φωνής που κάποτε είχε ξεστομιστεί, επιτυχημένα πιθανότατα, αλλά κάποτε. Καυχώμαστε, για παράδειγμα, ότι είμαστε η Εκκλησία των συνόδων. Σήμερα όμως αγκομαχάμε για να πραγματοποιήσουμε μια πανορθόδοξο σύνοδο. Γιατί; Αδυνατούμε να αναχαιτίσουμε τον ενδορθόδοξο εθνικοθρησκευτικό ανταγωνισμό. Γιατί; Χρειάζεται να απαντήσουμε ταπεινά σε τέτοια ερωτήματα, κι όχι να διατυπώνουμε έναν λόγο «ζητωρθόδοξο» (όπως θα έλεγε ο δάσκαλός μου Παναγιώτης Νέλλας), έναν λόγο ναρκισσιστικό, που κομπάζει αυτιστικά για την υπεροχή της Ορθοδοξίας και εν τέλει θέτει την Ορθόδοξη παρουσία έξω από την ιστορία.
Στη σημερινή αναμέτρηση, λοιπόν, χρειάζεται να δούμε στοχαστικά, εξομολογητικά και μετανοητικά ποιες παρουσίες συνθέτουν τους δύο τρόπους υπάρξεως, τον παγανιστικό αφ' ενός και τον ευαγγελικό αφ' ετέρου. Η ένταξη σε καθένα απ' αυτά τα δύο μέτωπα δεν είναι θέμα ταμπέλας, αλλά τρόπου ζωής. Κάθε μορφή εξουσιαστικού και ιεροεξεταστικού Χριστιανισμού ανήκει στον παγανισμό. Πολλές φορές στην ιστορία αυτό που λογίζεται ως χριστιανική επικράτηση δεν ήταν παρά νίκη του παγανισμού κατ' ουσίαν. Το "κατακυριεύειν" και "κατεξουσιάζειν" ο Χριστός το απέδωσε ρητά στους άρχοντες των εθνών και αντιδιέστειλε ευθέως τους μαθητές του απ' αυτό[ix]. Και παρόμοια, παγανισμό και μαγεία διδάσκουμε όταν υποστηρίζουμε ότι τα μυστήρια δύνανται να τελεστούν καθ' αυτά, σαν χημικές διαδικασίες ερήμην της έγνοιας για την αγάπη.[x] Αυτές οι αντιδιαστολές φρονώ ότι οφείλουν να ορίσουν τη στάση των Ορθοδόξων σε τρία χαρακτηριστικά πεδία της σημερινής ευρωπαϊκής συγκυρίας: Την οικονομία, την πολιτική και τις σπουδές.
Πώς αντιλαμβανόμαστε, άραγε, την οικονομική κρίση; Ως ένα ατύχημα; Είναι μια βλάβη, που αίφνης έπληξε έξωθεν το καλοκουρδισμένο σύστημα της ελεύθερης αγοράς; Ή μήπως, αντιθέτως, καθαυτό το σύστημα (ακόμα δηλαδή και όταν λειτουργούσε ρολόι) αποτελεί ανθρωπολογική βλάβη; Τι άλλο, παρά βλάβη, είναι ένα σύστημα που έχει στη φύση του την αποθέωση του ατομικού κέρδους, τον θαυμασμό προς τον πλουτισμό, την αντιμετώπιση του κόσμου ως ιδιοκτησίας και την αποδοχή της αδικίας ως θεμιτής παράπλευρης απώλειας; Το καθεστώς που κυριάρχησε μέχρι τώρα, και το οποίο ο Κονδύλης είχε ονομάσει "μαζική δημοκρατία", εδράστηκε σε κάτι πρωτόφαντο στην ιστορία: στη δυνατότητα για συνεχή αύξηση των υλικών προσδοκιών. Έτσι, τα βασικά χαρακτηριστικά του είναι η μαζική παραγωγή, η μαζική κατανάλωση, η εννόηση του πολίτη ως καταναλωτή. Η ίδια η πραγμάτωση του ανθρώπου θεωρήθηκε δυνατή μόνο υπό όρους αφθονίας και κατανάλωσης.[xi] Αλλά την πλεονεξία η Πατερική παράδοση δεν την θεωρεί ηθικό παράπτωμα. Την θεωρεί άλλη θρησκεία, στοιχούμενη στην επισήμανση του Παύλου ότι η πλεονεξία "εστίν ειδωλολατρία"![xii]
Είναι χαρακτηριστικό ότι αρκετοί εκκλησιαστικοί λόγιοι ασκούν στον καπιταλισμό όση κριτική τους επιτρέπει η χαρά που ένιωσαν ανακαλύπτοντας στον Μαξ Βέμπερ και στον συσχετισμό Καλβινισμού και καπιταλισμού μια συνηγορία κατά των αιρετικών. Αλλά πέραν αυτού του αυτοδοξασμού, μυωπάζουν μπροστά στην ανάπτυξη ενός ενδορθόδοξου καλβινισμού! Επικαλούνται μεν διάφορα κείμενα των Πατέρων της Εκκλησίας, που μιλούν για την φιλανθρωπία, αποσιωπούν όμως τα συγκλονιστικά πατερικά κείμενα τα οποία προχωρούν βαθύτερα, κρίνουν τις δομές, αποτρέπουν από συναλλαγές με τους ισχυρούς, αποδοκιμάζουν το πιστωτικό σύστημα, μαστιγώνουν την τοκογλυφία (σύννομη και παράνομη), καταδικάζουν ως φόνο την αποστέρηση του εργατικού μισθού κλπ[xiii]. O καψερός ο Βέμπερ πολλά θα είχε να μάθει από σημερινούς Ορθοδόξους που είναι ανενδοίαστα επιδέξιοι και σε μπίζνες και σε ευχέλαια. Σε έναν παγανισμό, δηλαδή, μεταμφιεσμένο σε Χριστιανισμό!

 

[i] Μιλώ για "περίεργες διαδρομές της ιστορίας", διότι η στάση του Νίτσε απέναντι στον Βάγκνερ πέρασε από τον  θαυμασμό στην εναντίωση. Βλ. ενδεικτικά Joachim Köhler, Nietzsche and Wagner. A Lesson in Subjugation, εκδ. Υale University Press, New Haven and London 1998. Από την άλλη, έχει υποστηριχτεί και ότι ο Ναζισμός στην πραγματικότητα χρησιμοποίησε τον Νίτσε διαστρέφοντάς τον. Βλ. λ.χ. H.- G. Gadamer, T. W. Adorno, M. Horkheimer, Για τον Νίτσε (μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου), εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2003.
[ii] René Girard, Εθεώρουν τον Σατανάν ως αστραπήν... (μτφρ. Ευγενία Γραμματικοπούλου), εκδ. Εξάντας-Νήματα, Αθήνα 2002, σσ. 29-33.
[iii] Friedrich Nietzsche, Ο Αντίχριστος. Aνάθεμα κατά του Χριστιανισμού (μτφρ. Βαγγέλης Δουβαλέρης), εκδ. Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2007,  σ. 36.
[iv] Για το ζήτημα της ιθαγένειας βλ. το ημέτερο "Η κοινότητα ως βρόχος. Η αποστολή της Εκκλησίας στη σκοτεινή πλευρά της σελήνης", στο: "Πολιτισμός και Διαφορετικότητα. Εμείς και οι άλλοι" (επιμ. Δημήτριος Γ. Μαγριπλής), εκδ. Αντ. Σταμούλης, Θεσσαλονίκη 2011, σσ. 333-352.
[v] Κλασσικό παράδειγμα το έργο των Μαξ Χορκχάιμερ και Τέοντορ Αντόρνο, Η διαλεκτική του Διαφωτισμού (μτφρ. Ζήσης Σαρίκας), εκδ. Ύψιλον / Βιβλία, Αθήνα 1986. Βλ. και Δημήτριος Ουλής, "Ορθός λόγος και διαφωτισμός. Αποφατικός και εσχατολογικός λόγος", στο: Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα (επιμ. Παντελής Καλαϊτζίδης και Νίκος Ντόντος), εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2007, σσ. 55-77.
[vi] Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, "(Ιερ)αποστολ(ικ)ή: Μια υπόθεση με πάρα πολλές παρενθέσεις. Ζητήματα σπουδής, από την Ευρώπη μέχρι τον Τρίτο Κόσμο σήμερα", Σύναξη 103 (2007), σσ. 67-76.
[vii] Γιούργκεν Χάμπερμας, Η διάσπαση της Δύσης (μτφρ. Αναστασία Δασκαρόλη), εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2007, σσ. 87-96.
[viii] Παναγιώτης Κονδύλης, Από τον 20ό στον 21ο αιώνα. Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000, εκδ. Θεμέλιο 21998, σ. 104. Ο Κονδύλης υποστήριξε, με έναν πεσιμιστικό τόνο, ότι η ανατολή του 21ου αιώνα βρήκε το ειδικό βάρος της Ευρώπης σε υποχώρηση. Παλιότερα ολόκληρος ο πλανήτης συνομαδωνόταν πέριξ των ενδοευρωπαϊκών ανταγωνισμών. Στους δύο παγκοσμίους πολέμους, για παράδειγμα, ολόκληρος ο κόσμος χόρεψε σε ρυθμούς που έπαιζε η Ευρώπη. Τώρα όμως τα ευρωπαϊκά έθνη καλούνται να συνομαδωθούν βάσει των πλανητικών ανταγωνισμών και των τεκταινομένων αλλού, όπως στις Ηνωμένες Πολιτείες και την Κίνα. (ό.π., σ. 98.).
[ix] Ματθ. 20: 25-26.
[x] Βλ. τα μελετήματά μου "Οι εικόνες της Βασιλείας. Κάποια αθέατα του Καβάσιλα και κάποιοι πειρασμοί της Ευχαριστιακής μας θεολογίας", Σύναξη 114 (2010), σσ. 13-21, και "Η Εκκλησία ως αποστολή. Ένα κριτικό ξανακοίταγμα της λειτουργικής θεολογίας του π.Αλεξάνδρου Σμέμαν", Θεολογία 80 (2009), σσ. 67-108.
[xi] Βλ. Παναγιώτης Kονδύλης, Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 2000, σσ. 231-235.
[xii] Κολ. 3:5. Ο καθηγ. Σωτήρης Δεσπότης μου επεσήμανε (και τον ευχαριστώ γι' αυτό) ότι η έρευνα έχει δείξει πως στο συγκεκριμένο χωρίο  η "πλεονεξία" αφορά μάλλον σε σεξουαλικά πάθη (πρβλ. Εφεσ. 5:3-5 κ.ά.). Σε κάθε περίπτωση, πάντως, νομίζω ότι παραμένει πολύτιμη η προθυμία των Πατέρων (οι οποίοι εννόησαν το χωρίο αυτό ως καταδίκη της πλεονεξίας με την τρέχουσα έννοια) να καταδείξουν το ασύμβατο χριστιανικής ταυτότητας και πλουτοκρατίας. Βλ. χαρακτηριστικά Μ. Βασίλειος, Εις τον προφήτην Ησαΐαν, 1, PG 30, 212 CD .
[xiii] Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη και Ορθόδοξη θεολογία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 32006.

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ

..................................................................................................................................................................


Συνέχεια από το Μέρος Ι


Σύμφυτο με την οικονομική κρίση είναι ένα πρόβλημα στο δεύτερο εκ των τριών πεδίων που ανέφερα. Ένα πρόβλημα απολύτως επίκαιρο και ζωτικής κρισιμότητας για την Ευρώπη: η έκλειψη της πολιτικής. Πολιτική είναι να δρας με όραμα και να κάνεις αυτό που, αν δεν το κάνεις, δεν θα γίνει ποτέ από μόνο του. Αντιθέτως, όμως, τώρα σαρώνει η πεποίθηση ότι η οικονομία δεν είναι θέμα οράματος και επιλογής, αλλά μια λογιστική διαδικασία, η οποία έχει έναν και μόνο μόνο τρόπο χειρισμού όπως, για παράδειγμα, η πρόσθεση γίνεται μόνο με έναν τρόπο!


Υπό τη δεσποτεία αυτής της πεποίθησης, η πολιτική συνεχίζει μεν να υπάρχει, αλλά απλώς ως φάντασμα: ως γραφείο διεκπεραίωσης των εντολών του κερδοσκοπικού κεφαλαίου. Εδώ, λοιπόν, οφείλει να είναι αποφασιστική η συμβολή των Χριστιανών, ως συνηγορία υπέρ της πολιτικής: υπέρ της ευθύνης, δηλαδή, του ανθρώπου να  αλλάζει τον κόσμο με τις επιλογές και τις πράξεις του. Στην ιθαγένεια των Βαλκυριών πλησίον είναι εξ ορισμού ο όμαιμος, και στην ιθαγένεια του νεοφιλελευθερισμού πλησίον είναι μόνος ο εαυτός. Στον Χριστιανισμό, όμως, ο πλησίον δεν "είναι". "Γίνεται"! Αυτό μας λέει η παραβολή του καλού Σαμαρείτη. Η παραβολή ξεκίνησε με την ερώτηση του κόσμου "τις εστίν ο πλησίον;", και έκλεισε με την αντερώτηση του Χριστού "Τις εγένετο ο πλησίον;"[i]. Η εγγύτητα δεν υπάρχει, αλλά φτιάχνεται μέσα από την αληλέγγυα πράξη, από το μυστήριο του να αναγνωρίζεις τον Κύριό σου στο πρόσωπο οιουδήποτε ελαχίστου. Μιλώντας, λοιπόν, για πολιτική, δεν μιλώ για κομματική υποτέλεια και για την κομματοκρατία που αποσαθρώνει κοινωνίες. Μιλώ για τη συμμετοχή στη συνάρθρωση του κοινού βίου και για το μεδούλι της χριστιανικής ύπαρξης: να ρηγματώνεις το γκρίζο της καθημερινότητας με το φως της Ανάστασης. Αλλά αυτό τι σημαίνει στην πράξη; Δύνανται, άραγε, σήμερα οι Ορθόδοξοι να μην κομπορρημονούν για την προίκα τους, αλλά να τη δοκιμάσουν στο χτίσιμο νέων πολιτικών μορφών, κοντά στην άμεση δημοκρατία, στα κοινωνικά κινήματα και την προσωπική ευθύνη; Ή αδιάκοπα οι "υιοί του αιώνος τούτου" θα αποδεικνύονται "φρονιμότεροι υπέρ τους υιούς του φωτός";
Ο δημόσιος χώρος οφείλει να είναι το φόρουμ όπου κατατίθενται, εκτίθενται και λογοδοτούν όλες οι προτάσεις νοηματοδότησης της ανθρώπινης ζωής, άρα και οι θρησκείες. Οι θρησκείες δεν μπορούν να εγκιβωτίζονται στην ιδιωτική σφαίρα, όπως υποστηρίζουν οι θιασώτες της ακραίας  laïcité.  Ούτε όμως και να μετατρέπονται σε κρατικές υπηρεσίες. Στον δημόσιο χώρο, λοιπόν! Αλλά το ζήτημα είναι πώς ίστασαι στον δημόσιο χώρο. Η ταυτότητα κάθε θρησκείας δεν αποτελεί έναν φυσικό αριθμό, αλλά ένα πηλίκον: ένα κλάσμα, δηλαδή μια σχέση, μεταξύ του θρησκευτικού ένδον αφενός και της άποψής του για τον γύρω κόσμο αφετέρου.
Σε κάθε εποχή οι μαθητές του Χριστού πολιορκούνται από τον πειρασμό της "υπερευσέβειας". Θυμηθείτε το ευαγγελικό περιστατικό με την κωμόπολη των Σαμαρειτών. Όταν οι Σαμαρείτες αρνήθηκαν να δεχτούν τον Χριστό και τη συντροφιά του, οι μαθητές ζήτησαν από τον Χριστό να κατεβάσει φωτιά από τον ουρανό και να κάψει τους αντιρρησίες. Ο Χριστός όμως τους επετίμησε: "Ξεχάσατε ποιο πνεύμα κατευθύνει τη ζωή σας· ο υιός του ανθρώπου δεν ήρθε να καταστρέψει ανθρώπους, αλλά να τους σώσει"[ii]. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι με βάση μια φονταμενταλιστική λογική, το δίκιο το είχαν οι μαθητές! Διότι προφανώς είχαν κατά νου το περιστατικό με τον προφήτη Ηλία, ο οποίος είχε κατεβάσει φωτιά από τον ουρανό και κατέσφαξε τους ιερείς του Βάαλ. Αλλά ο Χριστός δεν έφερε την ειδωλολατρία των χωρίων! Έφερε μια νέα θέαση των πραγμάτων, η οποία τη θεοκρατία δεν τη θεωρεί αρετή, αλλά βλασφημία. Αυτή η διελκυστίνδα, λοιπόν, μαθητών - Χριστού, γίνεται ιδιαίτερα επίκαιρη στις μέρες μας. Διάφοροι θρησκευτικοί κύκλοι διατυπώνουν έναν λόγο μαχητικό, κοινωνικά ριζοσπαστικό, ακόμα και επικριτικό προς το πολιτικό σύστημα. Αλλά εδώ ακριβώς χρειάζεται να στήσουμε προσεκτικό αυτί! Συχνά πρόκειται για έναν λόγο ο οποίος χαίρεται με την εξαχρείωση της δημοκρατίας, διότι ουδέποτε αγάπησε τη δημοκρατία και κρυφονοσταλγεί την άρση της. Ο λόγος αυτός εισέρχεται μεν στον δημόσιο χώρο για να ακουστεί, επικαλείται τη δημοκρατία για να ακουστεί, αλλά ονειρεύεται να βγάλουν τον σκασμό όλοι οι άλλοι. Όμως ο κοινωνικός ριζοσπαστισμός που παίρνει διαζύγιο από την ελευθερία είναι πάντα μήτρα ολοκληρωτισμού. Είτε του ολοκληρωτισμού τον οποίον λαχταρούν λαϊκιστικά μισαλλόδοξα ευρωπαϊκά πολιτικά κινήματα, είτε του ολοκληρωτισμού τον οποίον καλλιεργούν στο εσωτερικό τους οι θεοκρατικές κοινότητες. Για παράδειγμα, ένα από τα οξύτερα προβλήματα που αντιμετωπίζει σήμερα η Ευρώπη είναι η διελκυστίνδα δημοκρατικών αξιών αφενός και σαρίας αφετέρου, στην περίπτωση φανατικών μουσουλμανικών κοινοτήτων που επιθυμούν να είναι περίκλειστες, αδιάβροχες από το φως του δημοσίου χώρου, ανέγγιχτες από την κριτική σκέψη και ανέπαφες από πανανθρώπινα δικαιώματα[iii]. Αλλά το κρίσιμο για μας εδώ δεν είναι να καταδείξουμε τον εφιάλτη του φανατικού Ισλάμ. Αυτό είναι εύκολο. Το κρίσιμο είναι να απορρίψουμε κάθε φανατισμό ως βλασφημία κατά του ζώντος Θεού.
Και εδώ αναδύεται το τρίτο χρέος: Η θεολογία πρέπει να κατορθώσει να συμμετάσχει στη συγκρότηση ενός επείγοντος μετώπου: του μετώπου των σπουδών στοχασμού. Δεν είναι τυχαίο ότι η νεοφιλελεύθερη επίθεση συνοδεύτηκε από συρρίκνωση των ανθρωπιστικών σπουδών και από ενίσχυση των τεχνοκρατικών, δηλαδή των σπουδών εκείνων που αντιλαμβάνονται τον άνθρωπο απλώς ως διαχειριστή ενός μηχανισμού, η ύπαρξη του οποίου φαντάζει δεδομένη και αναντίρρητη. Αυτό που υποστηρίζω είναι ότι οι σπουδές στοχασμού δεν χρειάζεται να είναι μια ιδιαίτερη ομάδα, αντίπαλη προς τις τεχνολογικές σπουδές, αλλά ένα ζωογόνο νεύρο που θα διαπερνά όλες τις σπουδές, τεχνολογικές και ανθρωπιστικές. Αλλά για να μπορέσει να συμμετάσχει η θεολογία σε ένα τέτοιο μέτωπο, θα πρέπει να απαλλαγεί από κάθε αυτισμό, και να κατορθώσει να δείξει στους εταίρους της ότι έχει θέση ανάμεσά τους. Θα πρέπει να κατορθώσει να μιλήσει μια κοινή γλώσσα: να δείξει ότι κάθε άποψη περί νοηματοδοτήσεως του ανθρωπίνου βίου δεν βρίσκεται με "χημεία", όπως άλλωστε δεν πρόκειται να βρούμε ανάμεσα στα συστατικά ενός αυτοκινήτου την επιλογή του οδηγού για το πού θα πάει. Το νόημα δεν φυτρώνει φτιάχνεται ή επιλέγεται από το άνθρωπο, βάσει της ελευθερίας του να στοχαστεί μέσω κάθε δυνατότητας της ύπαρξής του, να ερμηνεύσει τον κόσμο και να τον οραματιστεί σε άλλη μορφή, πέρα από την τωρινή.
Πάνω από την Ευρώπη οφείλουν να ενταθούν άλλες μουσικές, οι οποίες δύνανται να διαψεύσουν την ακροτελεύτια φράση του Κονδύλη. Να ενταθούν οι μπαλάντες των Κελτών μοναχών που παρενέβαιναν στην πολιτική εξουσία για να απελευθερώσουν αιχμαλώτους, όπως ο βυζαντινός άγιος Ακάκιος είχε διαθέσει τα ιερά σκεύη των εκκλησιών για να θρέψει Πέρσες αιχμαλώτους. Να ακουστεί το ριζίτικο του φραγκισκανού Μαξιμίλιαν Κόλμπε, που περιέθαλπε Εβραίους και πήρε εκούσια τη θέση ενός αγνώστου του για να εκτελεστεί στο Άουσβιτς, όπως ο Μητροπολίτης και ο δήμαρχος της Ζακύνθου έγραψαν τα δικά τους ονόματα στη λίστα των Εβραίων του νησιού, που τους είχαν ζητήσει οι Ναζί. Πάνω από την Ευρώπη οφείλει να ακουστεί το σιγόντο των Ευρωπαϊκών Εκκλησιών, που το 1997, δέκα χρόνια πριν το ξέσπασμα της οικονομικής κρίσης ζήτησαν να αποκατασταθεί η "προτεραιότητα του ανθρωπίνου προσώπου από τα οικονομικά συμφέροντα" και "να αφεθούν τα χρέη των πτωχών κρατών"[iv]. Πάνω από την Ευρώπη οφείλει να ακουστεί το τραγούδι του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτη, όπως μας το τραγούδησε το πολυεθνικό Ορθόδοξο μοναστήρι στην καρδιά της Βρετανίας: "Πολλοί έλαβαν τη χάρη, κι όχι μόνον απ' όσους μένουν στην Εκκλησία, αλλά κι απ' όσους βρίσκονται έξω απ' αυτήν - γιατί δεν υπάρχει προσωποληψία στον Κύριο [...]. Αν αγαπάμε αλλήλους με απλότητα καρδιάς, θα μας δείξει ο Κύριος πολλά θαύματα με το Άγιο Πνεύμα και θα μας αποκαλύψη μεγάλα μυστήρια [...]. Ο Θεός είναι Αγάπη αχόρταγη..."[v]. Είναι λάθος να νομίσουμε ότι απέναντι στον αχόρταγο νεοφιλελευθερισμό μπορούν να αντιπαραταχθούν χορτάτοι. Αχόρταγοι πρέπει να αντιπαρατεθούν! Οι πεινώντες και διψώντες τη δικαιοσύνη, οι διάκονοι ενός Θεού που δεν χορταίνει την αγάπη!

Σημείωση: Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Manifesto 35 (2012), σσ. 32-36

** Ο Θανάσης Ν. Παπαθανασίου είναι Δρ. Θεολογίας, αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη, Καθηγητής στο Λύκειο Ζεφυρίου Δυτ. Αττικής, paptam@windowslive.com


[i] Αντίστοιχα: "Και τις εστί μου ο πλησίον;" και "Τις... πλησίον δοκεί σοι γεγονέναι του εμπεσόντος εις τους ληστάς;" (Λουκ. 10: 29, 36).
[ii] Λουκ. 9: 55-56. Για τη διαχρονική δυσκολία αυτού του χωρίου βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται. Η ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης, εκδ. Εν Πλω, Αθήνα 22009, σσ. 249-250.
[iii] Βλ. Νίκος Κοτζιάς, "Αντιλήψεις για τις διατλαντικές σχέσεις και ο μέλλον τους", πρόλογος στο: Χάμπερμας, ό.π., ιδίως σσ. 28-33.
[iv] Γρηγόριος Λαρεντζάκης, "Θρησκεία και πολιτική στη νέα Ευρώπη", στο: Πολιτική και θρησκείες (επιμ. Κωσταντίνος Β. Ζρμπάς), εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 2007, σσ. 259-260.
[v] αρχιμ. Σωφρονίου, Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης, εκδ. Ι. Μονής Τιμίου Προδρόμου, Έσσεξ Αγγλίας 41988, σσ. 192 και 78.