Πέμπτη 28 Φεβρουαρίου 2013

Η σημασία της Προσωκρατικής Φιλοσοφίας για μας σήμερα

 Μιχαήλ Μπακαούκας 1Η σημασία της Προσωκρατικής Φιλοσοφίας για μας σήμερα 2
 
Ο Δρ Κων/νος Ι Βαμβακάς με το άρθρο του “Προσωκρατικοί: Οι Θεμελιωτές της Φυσικής Επιστήμης” (Χημικά Χρονικά Τεύχος 10, Οκτώβριος, 2001, 279-282) τεκμηριώνει άψογα την επιστημονικότητα της προσωκρατικής φιλοσοφίας από την άποψη των θετικών επιστημών. Το παρόν άρθρο πραγματεύεται την επιστημονικότητα της προσωκρατικής φιλοσοφίας από την άποψη των μελετητών της αρχαίας φιλοσοφίας, η οποία, όπως θα δούμε, αν και με διαφορετικό τρόπο, συμπίπτει με την άποψη των θετικών επιστημών (και ιδιαίτερα της χημείας). Η διεπιστημονικότητα αποκτά νόημα στη μελέτη της προσωκρατικής φιλοσοφίας.
Ανακεφαλαιώνοντας τα συμπεράσματα της σύγχρονης έρευνας για τους προσωκρατικούς δεν θα ήταν άτοπο να ισχυρισθούμε ότι η ιστορία της προσωκρατικής φιλοσοφίας, όπως τη διασώζουν οι πηγές, είναι μια διαλεκτική, φιλοσοφική διαμάχη. Mία φιλοσοφική διαμάχη μεταξύ των θεωρητικών της ενότητας (Ελεάτες) και των θεωρητικών της πολλαπλότητας του σύμπαντος (Ίωνες, Πυθαγόρειοι, Εμπεδοκλής, Αναξαγόρας, Ατομικοί).
Συνοπτικώς, η προσωκρατική φιλοσοφική διαμάχη έχει ως εξής. Πρώτος ο μονιστής Παρμενίδης χρησιμοποίησε τα πυθαγόρεια σημεία, για να ασκήσει κριτική στην ιωνική, πυθαγόρεια και ηρακλείτεια υλική μονάδα. Έπειτα, οι μαθητές του Παρμενίδη Ζήνων και Μέλισσος χρησιμοποίησαν την υλική μονάδα των συγχρόνων τους πλουραλιστών Εμπεδοκλή και Αναξαγόρα, για να δείξουν ότι, αφού είναι απείρως διαιρετή, δεν ικανοποιεί την ελεατική λογική. Τέλος, οι πλουραλιστές Ατομικοί, αφού, κατά τον Αριστοτέλη ενέδωσαν στην ελεατική λογική και χρησιμοποίησαν "ατομικά μεγέθη" (Φυσ. Α 3, 187a1-3), τελικώς επιχείρησαν να ανασκευάσουν την ελεατική θεωρία. Αυτή είναι η επικρατέστερη ερμηνεία όσον αφορά την εξέλιξη των προσωκρατικών φιλοσοφικών συστημάτων.
Η ιστορία λοιπόν της προσωκρατικής φιλοσοφίας δεν είναι παρά η ιστορία μιας φιλοσοφικής διαμάχης. Από τον πλατωνικό Σοφιστή (246a) και εξής αυτή η αρχαία φιλοσοφική διαμάχη στη σύγχρονη βιβλιογραφία και εν γένει στην ιστορία των ιδεών είναι γνωστή ως διαμάχη μεταξύ των πλουραλιστών και των μονιστών 3. Eίναι επίσης γνωστή ως διαμάχη μεταξύ των αρχαίων υλιστών και ιδεαλιστών ή αλλιώς ως σύγκρουση του κόσμου του Ηρακλείτου με τον κόσμο του Παρμενίδη, ήτοι του κόσμου του γίγνεσθαι (της συνεχούς μεταβολής, εναλλαγής, γένεσης και φθοράς) και του κόσμου του είναι, ήτοι της ενιαίας αδιαφοροποίητης πραγματικότητας. 4.
Ποια είναι η αξία αυτής της φιλοσοφικής διαμάχης; Μήπως οδήγησε τους αρχαίους Έλληνες, λ.χ., στην ανακάλυψη των ηλεκτρονίων ή στην εύρεση της αιτίας των σεισμών; Όχι βέβαια, μια και η προσωκρατική φιλοσοφία είναι εμφανώς “αντιβακώνεια”. Δηλαδή, δεν στηρίζει τα συμπεράσματά της σε εμπειρική, ακριβή “μικροκοπική” ή “τηλεσκοπική” γνώση, την οποία άλλωστε οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν τα μέσα να την αποκτήσουν 5. Ένα βασικό ερώτημα που ετέθη από σύγχρονους ερμηνευτές είναι “κατά πόσον η προσωκρατική έρευνα για τη φύση των πραγμάτων είναι επιστημονική”. O μη επιστημονικός χαρακτήρας της προσωκρατικής φιλοσοφίας έχει υποστηριχθεί από τον Cornford 6. Aυτή η θέση όμως στη σύγχρονη έρευνα θεωρείται ακραία 7.
Το παράδειγμα των σεισμών θα μάς βοηθήσει να κατανοήσουμε ποια τελικώς είναι η συνεισφορά των “αντιβακώνειων” Προσωκρατικών στη φιλοσοφία και στην επιστήμη του Δυτικού πολιτισμού. Σύμφωνα με την αρχαία ελληνική μυθολογική παράδοση, οι σεισμοί οφείλονται στην “μήνιν” του Ποσειδώνος 8. Οι Προσωκρατικοί, όμως, επιχείρησαν να δώσουν μία επιστημονική (για τα μέτρα της εποχής τους) εξήγηση των σεισμών. Οι πρώτες θεωρίες σεισμογένεσης διατυπώθηκαν από τους Προσωκρατικούς. Ειδικότερα, ο Δημόκριτος θεωρούσε ότι το νερό της βροχής με την ανακατανομή του στα κοιλώματα της γης προκαλεί σεισμούς. Κατά τον Αναξιμένη, οι σεισμοί προκαλούνται από την υγρασία και τη ξηρασία που προκαλούν ρήγματα στη γη. Ο δε Αναξαγόρας πίστευε ότι το θερμό “πυρώδες” στοιχείο εισχωρεί στα κοιλώματα της γης και τη συγκλονίζει. Κατά τον Αριστοτέλη, αυτές οι προσωκρατικές θεωρίες δεν συμφωνούν με τα εμπειρικά σεισμικά γεγονότα 9.
Ωστοσο, η αριστοτελική παράδοση ακολουθεί εμφανώς τα βήματα των Προσωκρατικών, όταν εξηγεί τον σεισμό ως ένα φυσικό φαινόμενο, το οποιο “αλλάζει” τη μορφή της γης (Περι κόσμου 397α5, 19-24). Ήτοι, οι Αριστοτελικοί συνδέουν τους σεισμούς με το πρόβλημα που απασχολούσε τους Προσωκρατικούς, το πρόβλημα της μεταβολής που παρατηρείται στη φύση. Όπως το θέτει ο Popper:
“αυτό το γενικό πρόβλημα είναι φιλοσοφικό. Όντως, στον Παρμενίδη και στον Ζήνωνα σχεδόν γίνεται λογικό πρόβλημα. Πως είναι (λογικώς) δυνατή η μεταβολή; Πως ένα πράγμα μπορεί να αλλάξει χωρίς να χάσει την ταυτότητά του; Εάν παραμένει το ίδιο, δεν αλλάζει. Όμως, εάν χάνει την ταυτότητά του, τότε δεν είναι το πράγμα που ήταν πριν αλλάξει” (Popper, Back to the Presocratics, 14).
Το πρόβλημα της μεταβολής δεν είναι αντι-επιστημονικό, μια και, τηρουμένων των αναλογιών, η σύγχρονη χημεία ασχολείται με τα φαινόμενα μεταβολής της ύλης (φυσικά, χημικά και πυρηνικά). Έχοντας ως κριτήριο τη γνώση της σύγχρονης χημείας, θα μπορούσαμε ενδεχομένως να εξετάσουμε κριτικώς τα προσωκρατικά αποσπάσματα, για να αποσαφηνίσουμε “ποιο είδος μεταβολής είχαν στο νου τους οι Προσωκρατικοί, τη φυσική, τη χημική ή την πυρηνική μεταστοιχείωση” (πρόταση έρευνας).10 Θα πρέπει να αναφέρουμε ότι κατά την προσωκρατική περίοδο ήταν γνωστή μόνο η ποσοτική ή μηχανική μείξη συστατικών στοιχείων (πχ. νερό+χώμα=λάσπη), ενώ η χημική μείξη ήταν άγνωστη. Γι' αυτό και, όπως επισημαίνει ο Αpelt, ο Μέλισσος δεν μπορούσε να δεχθεί ότι με την ποσοτική αναδιάταξη και μείξη στοιχείων, όπως την θέτουν οι πλουραλιστές κοσμολόγοι, προκύπτει ένα ενιαίο, ομογενές μείγμα (εν εκ πλειόνων MXG 974a24). Η χημική μείξη παρουσιάζεται για πρώτη φορά στον Αριστοτέλη (Περί γεν. 327 Ι. 10).11
Επιπλέον, όπως είδαμε, το πρόβλημα της μεταβολής στους Προσωκρατικούς έγινε αντικείμενο κριτικού διαλόγου και ορθολογικής συζήτησης. Δεν πρέπει να κρίνουμε τους Προσωκρατικούς με βάση τα εμπειρικά στοιχεία που δεν είχαν λόγω έλλειψης τεχνολογίας. Κατά τον Popper, το σημαντικό στοιχείο είναι ότι οι Προσωκρατικοί είχαν αναπτύξει μεταξύ τους έναν “κριτικό διάλογο”, μία “λογική συζήτηση” πέρα από δόγματα και προκαταλήψεις (Popper, Back to the Presocratics, 8 κε.)
Οι Προσωκρατικοί αρέσκονται σε σωρεία επαγωγικών και παραγωγικών συλλογισμών μόνο και μόνο, για να υποστηρίξουν το πλουραλιστικό ή μονιστικό επιχείρημά τους. Και εκεί ακριβώς , κατά τον Popper, εντοπίζεται το μεγαλείο τους. Ήτοι, οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι είναι “αντιβακώνειοι” και αντιδογματικοί. Χρησιμοποιούν την παραγωγική σκέψη, η οποια "μάς βοηθεί να υπερβούμε τα χάσματα και την αβεβαιότητα της επαγωγής"12. Οι φιλοσοφικές διαμάχες τους και ο κριτικός διάλογος των θεωρίων τους δημιούργησαν τη Δυτική αντιδογματική παράδοση των “υποθέσεων” και της ελεύθερης κριτικής (Popper, Back to the Presocratics, 23)
Σε αυτό, λοιπόν, το αντιδογματικό πλαίσιο, όλοι οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι, σύμφωνα με σύγχρονη έρευνα, επιχείρησαν να προσδιορίσουν το έσχατο συστατικό "στοιχείο" της υλικής πραγματικότητας - επιδιώκοντας να βρουν την ουσία και τη φύση των πραγμάτων, ήτοι το ον. Κατ' ουσίαν, όλοι οι αρχαίοι Έλληνες φιλοσοφοι, από τους Προσωκρατικούς έως το Σωκράτη, τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, θέτουν το εξής ερώτημα: "τίνος είδους πράγματα ερευνούμε, όταν αναζητούμε επιστημονικούς ορισμούς αντικειμένων" (τί έστι το ον;) [Αριστ. Μετά τα Φυσικά Ζ Ι 1028b2- 4); Πρόκειται για πράγματα διαφορετικού είδους από την πληθώρα των καθημερινών πραγμάτων; Kατά τον Πλάτωνα, αφενός, υπάρχουν τα πολλά, αισθητά πράγματα, όπως λχ. υπάρχουν πολλά διαφορετικά όμορφα αντικείμενα. Αφετέρου, υπάρχει η οντότητα (ή ιδέα) του 'όμορφου' που είναι μόνο μία. Η πολλαπλότητα και πληθώρα των διαφορετικών όμορφων πραγμάτων δεν μας απαντά το ερώτημα 'τι είναι το όμορφο', ήτοι, 'ποια είναι η φύση του όμορφου'. Με την ίδια λογική, οι Ελεάτες θεωρούν ότι στον φαινομενικό κόσμο της δόξας (των φυσιολόγων και των κοινών θνητών) ένα υλικό συστατικό στοιχείον, όπως είναι το ηρακλείτειο πυρ, μεταστοιχειώνεται και παίρνει πολλές διαφορετικές μορφές, οι οποίες όμως δεν μας εξηγούν τη φύση των πραγμάτων. Τη φύση ενός συστατικού στοιχείου ή ενός αντικειμένου μάς την εξηγούν οντότητες, τις οποίες οι Ελεάτες ονομάζουν εν ον, ο Πλάτων ιδέα, ο Αριστοτέλης ουσία, ενώ οι μεταγενέστεροι φιλόσοφοι αποκαλούν 'universals'. Όλοι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι επιχείρησαν να βρουν "εκέινο το συστατικό που κάνει ένα αντικείμενο αυτό που είναι στην πραγματικότητα", ήτοι την ουσία ενός αντικειμένου13. Υπ' αυτήν την έννοια, οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι εντάσσονται οργανικώς στην ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας αποτελώντας με αυτήν μια ενότητα. Πρώτοι οι Προσωκρατικοί στην ιστορία των ιδεών έθεσαν το εννοιολογικό πλαίσιο όλης της αρχαίας ελληνικής, αλλά και γενικότερα της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας και επιστήμης. Σ' αυτό το εννοιολογικό πλαίσιο, οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι επιχείρησαν να βρουν τη φύση των πραγμάτων. Αυτή η μέθοδος -κατά τον Παρμενίδη- είναι η μοναδική επιστημονική μέθοδος έρευνας (μόνη οδός διζήσιος απ. 2.2). Πέραν, λοιπόν, των εύλογων διαφορών τους, βασικός στόχος όλων των προσωκρατικών φιλοσόφων ήταν ο προσδιορισμός της φύσης των πραγμάτων (rerum natura) σε όλους τους (τότε γνωστούς) τομείς του επιστητού. Ο επιστημονικός και φιλοσοφικός διάλογος για την εύρεση της φύσης των πραγμάτων άρχισε με τις φιλοσοφικές διαμάχες των Προσωκρατικώνν και έκτοτε συνεχίζεται σε παλαιές και "Νέες Εποχές".


1. Ο Δρ Μιχαήλ Μπακαούκας διδάσκει φιλοσοφία στο Τμήμα Στατιστικής και Ασφαλιστικής Επιστήμης, του Παν. Πειραιώς και στη ΣΕΛΕΤΕ.
2. Επαυξημένο απόσπασμα από το βιβλίο: του Μιχαήλ Μπακαούκα, Οι Προσωκρατικοί Φιλόσοφοι. Συνοπτική Κριτική Ιστορία της Προσωκρατικής Φιλοσοφίας, Εκδόσεις Ηλίας Ι. Μπαρτζουλιάνος, Αθήνα, 2002. Το παρόν άρθρο δημοσιεύθηκε και στα Χημικά Χρονικά, Τεύχος 12, Δεκ. 2002, 406-407
3. D. Furley- R.E. Αllen, The Eleatics and the Pluralists, ΙΙ, Routledge, London, 1975
4. F.M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, Routledge, 1970, 5th ed., σελ. 220-248 – A. P. D. Μοurelatos, The Route of Parmenides, London, σελ. 133
5. James Jeans, Physics and Philosophy, New York 1981, 18 [1st ed. 1943]
6. F.M. Cornford, “Was the Ionian Philosophy Scientific?”, The Journal of Hellenic Studies 62 (1942), 1-7 – [του ιδίου], The Unwritten Philosophy, Cambridge, 1950 και [του ιδίου], Principium Sapientiae, Cambridge, 1952
7. Βλ. σχετικώς Gr. Vlastos, "Zeno of Elea", Encyclopaedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.), New York, vol. 8, σελ. 369-79 – Karl Popper, "Back to the Presocratics", in M. - J. Petersen (ed.), Karl Popper. The World of Parmenides, Routledge, UK, 1998 - J. Barnes, The Presocratic Philosophers, Routledge, London and New York, 1993, σελ. 653 [3η εκδ. αναθεωρημένη, 1η εκδ. 1979] – I. Γ. Δελλής, Η Συμβολή της Αρχαίας Ατομικής Θεωρίας στην πρόοδο της φυσικής τον 17ο αι., Εκδόσεις Παν/μίου Πατρών, 1998, σελ. 12-13 – Μ. Planck, The Philosophy of Physics, London, 1936, σελ. 68-69 – Erwin Schrődinger H Φύση και οι Έλληνες, μτφρ. δρ Θ. Γραμμένος, Τραυλός-Κωσταράκη, 1995, 9-115 [1η εκδ. Cambridge Univ. Press, 1954).
8. Β Φάκλαρης, “Οι σεισμοί στην αρχαιότητα”, Βήμα Νέες Εποχές, 12 Δεκ. 1999
9. Βλ. Η. Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Octagon Books, New Yorκ, 1983 [4η εκδ.- 1η εκδ. 1935], σ. 207-209, 332 – Μ. Μπακαούκας, "ΟΙ ΑΡΧΑΙΕΣ ΕΛΛΗΝΙΚΕΣ ΘΕΩΡΙΕΣ ΓΙΑ ΤΗ ΣΕΙΣΜΟΓΕΝΕΣΗ", Αντί 704 (2000), 47 – [του ιδίου], "ΟΙ ΣΕΙΣΜΟΙ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ", Ιστορία Εικονογραφημένη 380 (2000), 121.
10. Σε αυτό το σημείο θα ήθελα να ευχαριστήσω το χημικό Γ. Λεμπέση, ο οποίος με βοήθησε να κατανοήσω την επιστημονική αποστολή της Χημείας. Βλ. και Στέλιος Λιοδάκης, Χημεία, ΟΕΔΒ, Αθήνα, 2000, 17.
11. Βλ. σχετικώς Ο. Αpelt, "Melissus bei pseudo-Aristoteles", Jahrbűcher fűr classische Philologie, 1886, σελ. 739 κε. - H.H. Joachim, "Aristotle's Conception of Chemical Combination", Journal of Philology 29 (1904), σελ. 72-86 – W. Guthrie, A History of Greek Philosophy, II, Cambridge University Press, 1965 σελ. 116, υποσ. 2 - J. E. Bolzan, "Chemical Combination according to Aristotle", Ambix 23 (1976), σελ. 134-144 - R. A. Horne, "Aristotelian Chemistry", Chymia 11 (1966), σελ. 21-27 - Cherniss, Aristotle's Criticism, σελ. 367-370 - James Bogen, "Fire in the Belly: Aristotelian Elements, Organisms, and Chemical Compounds", στο F. A. Lewis- R. Bolton, Form Matter and Mixture in Aristotle, Blackwell, 1996, σελ. 183-216 - Μιχ. Μπακαούκας, Η "π ε ρ ί   τ ο υ  μ ή  όν τ ο ς  ή  π ε ρ ί  φ ύ σ ε ως" πραγματεία του Γοργία. Μία επιστημολογική ανάλυση. Η οντολογική διαμάχη Ελεατών-Ατομικών και η παρέμβαση του Γοργία, Διατριβή επί Διδακτορία, ΕΘΝΙΚΟ ΚΑΙ ΚΑΠΟΔΙΣΤΡΙΑΚΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ, ΤΜΗΜΑ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑΣ, ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΚΑΙ ΘΕΩΡΙΑΣ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ, ΑΘΗΝΑ 2001, 25-26, υποσ. 35 [Εθνικό αρχείο διδακτοροκών διατριβών: jasmin.ekt.gr και Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 18 (2001), 314-318].
12. Karl Popper, “Introduction”, in M. - J. Petersen (ed.), Karl Popper. The World of Parmenides, Routledge, UK, 1998, σελ. 3 – S. Stebbing, Logic in Practice, Great Britain, 1934, σελ. 184-185 – N. A. Whitehead, Adventures of Ideas, Mentor Books, USA, 1962 (6η εκδ), σελ. 220-4
13. Hilary Staniland, Universals, Anchor Books, New York, 1972, 2-3 - A. Nehamas, "Self-Predication and Plato's Theory of Forms", American Philosophical Quarterly , 16 (1979), 98 κε. - Ρ. Curd, The Legacy of Parmenides. Eleatic Monism and Later Presocratic Thought, Princeton, 1998 228-242


[Αρχή σελίδας] · [Άρθρα]
Μικρός Απόπλους
http://www.mikrosapoplous.gr/
Ιούλιος 2003

Μπακαούκας: Η σημασία της Προσωκρατικής Φιλοσοφίας για μας σήμερα

Ιστορία της φιλοσοφίας της επιστήμης

 Paul K. Feyerabend
(λήμμα στο λεξικό Oxford Companion to Philosophy)

Οι αρχαίοι Έλληνες τεχνίτες, συμπεριλαμβανομένων των ναυτικών, αγροτών, αρχιτεκτόνων, εμπόρων, σιδηρουργών, ναυπηγών, γιατρών και χρονικογράφων, ήταν εξοικειωμένοι με μια μεγάλη ποικιλία υλικών, φυτών, ζώων, ανθρώπων, γεγονότων. Έσκαψαν σήραγγες, βρήκαν τρόπους να μεταφέρουν και να αποθηκεύσουν ευαίσθητα αγαθά, και μπορούσαν να ταυτοποιήσουν και να ανακουφίσουν σωματικούς και ψυχικούς πόνους. Διέσχισαν εθνικά σύνορα και αφομοίωσαν ξένες ιδέες και τεχνικές. Αρχαιολογικές ανακαλύψεις δείχνουν πόσα πολλά ήταν γνωστά, για παράδειγμα, σχετικά με τις ιδιότητες των μετάλλων, τις ενώσεις και τα κράματά τους, και με πόση επιδεξιότητα χρησιμοποιείτο αυτή η γνώση. Μια τεράστια ποσότητα πληροφορίας είχε κατασταλάξει στα έθιμα, τις μεθόδους παραγωγής και την κοινή λογική της εποχής.
Οι περισσότεροι Έλληνες θεωρούσαν τούτη την αφθονία δεδομένη. Δεν εντυπωσιάζονταν όλοι απ' αυτήν. Σκοπεύοντας σε κάτι βαθύτερο, ορισμένοι πρώιμοι στοχαστές άρχισαν το έργο της γνώσης ξανά από την αρχή, αυτή τη φορά χωρίς λεπτομέρειες αλλά με μεγαλύτερη σαφήνεια και ακρίβεια. Ήταν φιλόσοφοι γιατί προτιμούσαν τις λέξεις απ' τα πράγματα, τον συλλογισμό από την εμπειρία, τις αρχές από τους πρακτικούς κανόνες και δεν τους πείραζε αν οι ιδέες τους συγκρούονταν με παραδόσεις και φαινόμενα του προφανέστερου είδους. Ήταν επίσης θρησκευτικοί και κοινωνικοί μεταρρυθμιστές· χλεύαζαν  τα λαϊκά έθιμα και δοξασίες, περιφρονούσαν τους θεούς της παράδοσης και τους αντικατέστησαν με τέρατα (παράδειγμα: ο Θεός του Ξενοφάνη, που είναι πλήρης σκέψεως και ισχύος αλλά του λείπει η συμπόνια). Ήταν επιπλέον επιστήμονες για τα πάντα. Δεν μίλαγαν από καθέδρας, συζητούσαν τις απόψεις τους και ορισμένες από τις ιδέες τους έχουν επιβιώσει ως σήμερα.
Έτσι ο Παρμενίδης ισχυρίστηκε ότι ο κόσμος είναι ένας, ότι δεν υπάρχει αλλαγή και διαίρεση και ότι οι ζωές των ανθρωπίνων υπάρξεων που περιείχαν και τα δύο ήταν μια χίμαιρα. Η απόδειξη (που την παρουσιάζει σαν αποκάλυψη από κάποια θεότητα) στηρίζεται σε τρεις υποθέσεις προφανείς όπως είπε: ότι το Ον υπάρχει (εστίν), ότι το μη-Ον δεν υπάρχει (ουκ εστίν) και ότι τίποτα δεν είναι πιο θεμελιώδες από το Ον. Ο συλλογισμός στη συνέχεια προχωράει ως εξής: αν υπάρχει αλλαγή και διαφορά τότε υπάρχει μια μεταβολή από το Ον στο μη-Ον (που είναι η μόνη εναλλακτική δυνατότητα)· το μη-Ον δεν υπάρχει και συνεπώς ούτε η αλλαγή και η διαφορά υπάρχουν. Εδώ έχουμε ένα πρώιμο παράδειγμα της εις άτοπον απαγωγής (reductio ad absurdum) - έναν τύπο συλλογισμού που επέκτεινε το πεδίο των αποδεικτών αληθειών και το διαχώρισε από την διαίσθηση. Η συλλογιστική βάση, εστίν, είναι ο πρώτος ρητά διατυπωμένος νόμος της διατήρησης - υποστηρίζει την διατήρηση του Όντος. Διατυπωμένος στην μορφή ότι τίποτα δεν προέρχεται από το τίποτα, υπεδείκνυε κι άλλους νόμους της διατήρησης όπως την διατήρηση της ύλης (Antoine Lavoisier) ή την διατήρηση της ενέργειας (Robert von Mayer, ο οποίος άρχιζε ένα αποφασιστικό άρθρο μ' αυτήν την αρχή). Η ομοιομορφία του Όντος επιβίωσε σαν ιδέα ότι οι βασικοί νόμοι πρέπει να είναι ανεξάρτητοι από το χώρο, το χρόνο και τις περιστάσεις. 'Για μας τους φυσικούς', έγραψε ο Αϊνστάιν, επαναλαμβάνοντας σχεδόν τον Παρμενίδη, 'η διάκριση ανάμεσα σε παρελθόν, παρόν και μέλλον δεν έχει άλλη έννοια από αυτή μιας ψευδαίσθησης, έστω και επίμονης'.
Μια τρίτη ομάδα που επηρέασε την Δυτική επιστήμη και την φιλοσοφία της ήταν οι ίδιοι οι πρώιμοι επιστήμονες. Διέφεραν από τους φιλόσοφους στο ότι προτιμούσαν τα συγκεκριμένα πράγματα και από τους τεχνίτες στην θεωρητική τους κλίση. Με εξαίρεση τους γιατρούς όπως τον Αλκμαίονα τον Κροτωνιάτη, που έγραψε ένα ιατρικό σύγγραμμα, και που έζησε, το πιθανότερο, στις αρχές του 5ου αιώνα πΧ, έγιναν επαγγελματίες μόνο την εποχή των Σοφιστών. Κατά τα μέσα του 5ου αιώνα πΧ η αριθμητική, η γεωμετρία, η αστρονομία και η αρμονία ήταν ήδη φοβερά αντικείμενα διδασκαλίας (Πλάτων, Πρωταγόρας 318d-f). Ήταν επίσης κέντρα πνευματικής δραστηριότητας και δημόσιου ενδιαφέροντος· ακόμα κι ο Αριστοφάνης περιγελούσε του μαθηματικούς. Οι συζητήσεις μεταξύ επιστημόνων, φιλοσόφων και αυτών των τεχνιτών που εξηγούσαν και υποστήριζαν τα εγχειρήματά τους με το γράψιμο, καθώς επίσης και οι πιο ειδικές συζητήσεις μεταξύ επιστημονικών, φιλοσοφικών και πρακτικών σχολών, σχηματίζουν μια πρώιμη, μάλλον ανομοιογενή και όχι πάντα πλήρως τεκμηριωμένη, φιλοσοφία της επιστήμης.
Έτσι μπορούμε να εικάσουμε ότι η μετάβαση από μια θεωρία της γεωμετρίας και των αριθμών που οι προτάσεις τους μπορούσαν να επαληθευθούν, μία προς μία, από διαισθητικά προφανείς διατάξεις (παραστάσεις με βότσαλα, σχήματα) σε συστήματα προτάσεων βασισμένων σε αρχές  και αποδείξεις συνοδεύτηκε από ζωηρές αντιδικίες - αλλά είναι δύσκολο να προσδιορίσουμε τα στάδια και τα πρόσωπα. Σε πολλά αντικείμενα οι 'επιστημονικές' υποθέσεις ήταν στενά αναμεμιγμένες με μαγικές και θρησκευτικές ιδέες. Αυτό ενοχλεί τους ιστορικούς που θέλουν να περιγράψουν το παρελθόν ακριβώς όπως ήταν αλλά χωρίς να αποδώσουν τιμές σ' αυτό που οι ίδιοι θεωρούν δεισιδαίμονες ανοησίες. Αυτό δεν ενοχλούσε  τον συγγραφέα του Περί της Ιερής Νούσου, που περιγελούσε την ιατρική του ναού και θεωρούσε την υγεία και την αρρώστια καθαρά φυσικά φαινόμενα ή τον συγγραφέα του Περί Αρχαίας Ιατρικής που απέρριπτε την φιλοσοφία επειδή ήταν πολύ απόμακρη για ιατρική χρήση. Οι πραγματείες του Γαληνού για την φύση της επιστήμης σκιαγραφούν την διαμάχη μεταξύ εμπειρικών και θεωρητικών τον 2ο αιώνα μΧ.
Σε αντίθεση με αυτές τις τοπικές φιλονικίες, ο Πλάτων προσπάθησε να χτίσει μια φιλοσοφία που συνδύαζε την τεχνική υπεροχή με την θρησκεία και μια συστηματοποιημένη πολιτική. Τον βοήθησαν διαπρεπείς επιστήμονες. Ξεκινώντας από τις θεϊκές ιδιότητες της κρίσης, της σύνεσης και της σοφίας (Νόμοι 892b2 κε.), ο Πλάτων πρόβαλε ως αξίωμα ότι οι βασικοί νόμοι του σύμπαντος πρέπει να είναι απλοί και διαχρονικοί. Οι κανονικότητες που παρατηρούνται, είπε, δεν αποκαλύπτουν βασικούς νόμους. Εξαρτώνται από την ύλη που είναι ένας παράγοντας αλλαγής. Ακόμα και τα πιο καλά εδραιωμένα αστρονομικά γεγονότα δεν διαρκούν για πάντα (Πολιτεία 530a8 κε.) Συνεπώς για να βρούμε τις αρχές, ας πούμε, της κίνησης των πλανητών είναι αναγκαίο να αναπτύξουμε μαθηματικά μοντέλα 'και να αφήσουμε τα φαινόμενα των ουρανών κατά μέρος' (Πολιτεία 530b7 κε.). Όλως παραδόξως, αυτό το απόσπασμα διασύρθηκε από επιστήμονες, οι οποίοι, έχοντας πλήρη επίγνωση των πολλών παρεκκλίσεων που κρύβουν την 'καθαρή περίπτωση' (διαταραχές, επιδράσεις της παλιρροιακής τριβής, μετάπτωση, ατμοσφαιρική διάθλαση, αστοχία οργάνων, υποκειμενικά σφάλματα, κλπ, στη περίπτωση της κίνησης των πλανητών), συχνά ξεκινούσαν με θεωρίες και λάβαιναν υπόψη τους τις παρατηρήσεις μόνο αργότερα. Η θεωρία είναι που μας διδάσκει τι είναι οι παρατηρήσεις και τι σημαίνουν, είπε ο Αϊνστάιν. Σημαντικές ανακαλύψεις (η σταθερότητα του πλανητικού συστήματος, οι λεπτομέρειες της κίνησης Μπράουν, ο σωματιδιακός χαρακτήρας του φωτός, οι σχέσεις αβεβαιότητας) έγιναν προχωρώντας με αυτόν τον τρόπο.
Εντούτοις δεν ήταν αυτή η διαδικασία που πρόκρινε ο Αριστοτέλης. Παίρνοντας την εμπειρία στην ονομαστική της αξία, προσπάθησε να συμφιλιώσει τις παρατηρήσεις, την κοινή λογική και την αφηρημένη σκέψη. Ήταν ο πρώτος συστηματικός φιλόσοφος της επιστήμης στην Δύση. Έθεσε πολλά από τα προβλήματα που συνθέτουν σήμερα το αντικείμενο και πρότεινε λύσεις που παραμένουν έγκυρες. Περιέγραψε τον τρόπο που τα γεγονότα μετατρέπονται σε έννοιες, και ακόμα παραπέρα, σε αρχές (Αναλυτικά ύστερα 99b35 κε.) και τον τρόπο που τα αντικείμενα προκαλούν τις αντιλήψεις (Περί Ψυχής 418a4 κε., 424a17 κε.). Για τον Αριστοτέλη αυτές ήταν φυσικές διαδικασίες που υπάκουαν στους γενικούς του νόμους για την κίνηση και εξασφάλιζαν την συνοχή του εμπειρισμού του. Η συμπερασματική δομή που πρότεινε για τις εξηγήσεις εξυπηρετούσε την παρουσίαση, όχι την ανακάλυψη, της γνώσης: ο Αριστοτέλης δεν είχε σαφή θεωρία για την έρευνα. Εντούτοις μας άφησε παραδείγματα που δείχνουν τι έκανε.
Άρχιζε με τα 'φαινόμενα'. Αυτά μπορούσαν να είναι παρατηρήσεις, κοινές αντιλήψεις, παραδοσιακές δοξασίες, εννοιολογικές σχέσεις ή οι απόψεις προηγούμενων στοχαστών. Ο Αριστοτέλης χρησιμοποιούσε ειδικές ομάδες για να τα συγκεντρώνει· ίδρυσε ένα μουσείο φυσικής ιστορίας και μια βιβλιοθήκη χαρτών και χειρογράφων και έθεσε τα θεμέλια όλων των ιστοριών της Ελληνικής φιλοσοφίας, των μαθηματικών, της αστρονομίας, της ιατρικής και των μορφών διακυβέρνησης. Στη συνέχεια ανέλυε τα φαινόμενα σε ένα συγκεκριμένο τομέα· έβγαζε συμπεράσματα και αφαιρούσε τις αντιφάσεις, μένοντας πιστός στην παρατήρηση όταν ο τομέας ήταν εμπειρικός ή στην γλωσσική χρήση όταν ήταν αφηρημένος. Η αντίληψή του για τον χώρο, για παράδειγμα, διατηρεί την ιδέα ότι ο χώρος είναι κάτι που περιλαμβάνει είδη, αλλά με την έννοια του 'είναι εντός' απαλλαγμένη από παράδοξα. Τελικά, σχημάτιζε ορισμούς για να συγκεφαλαιώνει όσα είχε αποκομίσει. Μια γενική θεωρία της αλλαγής και της αλληλεπίδρασης, οι εννοιολογικές δυνατότητες που εξετάζονται, για παράδειγμα, στα Μετά τα φυσικά του, και μια θεωρία των μαθηματικών που εξηγούσε το πώς οι μαθηματικές έννοιες λειτουργούσαν στο κατά μεγάλο μέρος ποιοτικό του σύμπαν έπαιξαν τον ρόλο του πλαισίου εργασίας. Ο Αριστοτέλης επίσης ξεκίνησε και προχώρησε σημαντικά την σπουδή των κοινωνικών, βιολογικών και ψυχολογικών φαινομένων. 'Κανείς πριν από τον Δαρβίνο δεν είχε μεγαλύτερη συμβολή στην κατανόηση μας για τον ζώντα κόσμο από τον Αριστοτέλη', έγραψε ο E. Mayr, ένας κορυφαίος σύγχρονος βιολόγος.
Η απαρχή της μοντέρνας επιστήμης υπονόμευσε σημαντικά μέρη του Αριστοτέλειου εγχειρήματος. Ήταν μια σύνθετη διαδικασία η οποία ακόμα δεν έχει κατανοηθεί πλήρως. Κάποιοι πρώιμοι ιστορικοί και φιλόσοφοι την έχουν περιγράψει με έναν απλό και μεροληπτικό τρόπο. Δεν αποτελεί έκπληξη. Οι ίδιοι οι συμμετέχοντες τους παραπλάνησαν.
Έτσι ο Νεύτωνας ισχυρίστηκε ότι οι φυσικοί νόμοι θα μπορούσαν να αποκαλυφθούν συλλέγοντας 'φαινόμενα' (τα οποία γι' αυτόν ήταν είτε επί μέρους πειραματικά ευρήματα είτε παρατηρήσιμες κανονικότητες σαν τους νόμους του Κέπλερ), συνάγοντας συμπεράσματα, γενικεύοντάς τα 'εξ επαγωγής' και ελέγχοντας το αποτέλεσμα συγκρίνοντάς το με περισσότερα γεγονότα. Πίστευε ότι η βαρύτητα, οι νόμοι της κίνησης και οι βασικές ιδιότητες του φωτός είχαν ανακαλυφθεί και θεμελιωθεί με αυτήν ακριβώς την μέθοδο. Πρόσθεσε ότι οι γνωστοί νόμοι μπορούσαν να εξηγηθούν με 'υποθέσεις' και πρότεινε μια ποικιλία μοντέλων για να δώσει λογική στις ιδιότητες του φωτός και της ύλης.
Αυτή η εξήγηση προτείνει μια ιεραρχία που οδηγεί από παρατηρήσεις, μετρήσεις, χαμηλού επιπέδου γενικεύσεις και θεωρίες σε ολόκληρες επιστήμες και γενικευμένα θεωρητικά σχήματα. Πράγματι, μια τέτοια ιεραρχία για πολύ καιρό αποτελούσε το υπόβαθρο των συζητήσεων γύρω από την υποστήριξη, τις επιπτώσεις, την επεξηγηματική (αναγωγική) δύναμη και την σημασία των επιστημονικών δηλώσεων. Επιστήμονες σαν τον Herschel και τον Whewell, και φιλόσοφοι σαν τον Μιλ, τον Carnap, τον Hempel, τον Ernest Nagel, τον Πόπερ, επαγωγιστές και παραγωγιστές ομοίως, χρησιμοποίησαν το σχήμα, συγκαταλέγοντας ό,τι ρωγμές αντιλήφθηκαν, σε 'μαρτυρίες', 'αρχικές συνθήκες', 'βοηθητικές υποθέσεις', 'προσεγγίσεις', 'νόμους αντιστοιχίας' και σε προτάσεις 'ceteris paribus' (αν όλα τ' άλλα μείνουν σταθερά). Με έναν καθαρά φορμαλιστικό τρόπο προφύλαξαν την συνάφεια της γνώσης 'στην κορυφή' και της συνέχειάς της με ό,τι συνέβαινε 'από κάτω'.
Η κωδικοποίηση από τον Καντ της Νευτώνειας επιστήμης, η προσπάθεια των λογικών εμπειριστών να 'επανασκευάσουν' ή 'επεξηγήσουν' την επιστήμη μεταφράζοντας την σε μια ομοιόμορφη γλώσσα και η ιδέα μιας ομοιόμορφης επιστημονικής μεθόδου με κέντρο την φυσική αύξησαν ακόμα παραπέρα την εντύπωση του συμπαγούς. Οι εναπομείναντες ρωγμές σκεπάστηκαν κάνοντας διάκριση, κατά τον Herschel, ανάμεσα στο γενικό πλαίσιο της ανακάλυψης και το γενικό πλαίσιο τής επαλήθευσης: το να ανακαλύπτεις νέους νόμους, γεγονότα, θεωρίες μπορεί να είναι μια τελείως ανορθολογική διαδικασία - αλλά το να θεμελιώνεις και να παρουσιάζεις τι έχει ανακαλυφθεί υπόκειται σε αυστηρούς και ορθολογικούς κανόνες. Αυτή η υπέροχα αρμονική και μάλλον καταπιεστική μυθιστοριογραφία εξαρθρώθηκε βαθμηδόν από μια σειρά εξελίξεων στην φιλοσοφία, την ιστορία και την κοινωνιολογία της επιστήμης καθώς επίσης και στις ίδιες τις φυσικές και κοινωνικές επιστήμες.
Προβλήματα συναντώνται ήδη στον Νεύτωνα. Συζητώντας την εξαγωγή του νόμου του για τη βαρύτητα, παραδέχεται ότι οι νόμοι τού Κέπλερ δεν είναι αυστηρώς ορθοί αλλά αποφασίζει να αγνοήσει 'αυτά τα μικρά και ανάξια λόγου σφάλματα' (Principia, αγγλική μτφρ Andrew Motte (1729), 401) που σημαίνει ότι οι εμπειρικές προκείμενές του είναι εξιδανικεύσεις. Ξεκινώντας από αυτό το σημείο, ο Duhem υποστήριξε ότι όλες οι πειραματικές αναφορές και οι χαμηλού επιπέδου νόμοι είναι εξιδανικεύσεις και ότι οι αντίστοιχες θεωρίες δεν περιγράφουν τίποτα, ενώ ο Cartwright έδειξε ότι τέτοιες θεωρίες είναι σχεδόν πάντα λανθασμένες.
Ο Νεύτωνας επίσης έδωσε διαφορετική βαρύτητα σε διαφορετικά φαινόμενα. Όντας αντιμέτωπος με γεγονότα που αντέφασκαν στις απόψεις του (για το φως), ξεκαθάρισε ότι τα δικά του αποτελέσματα είχαν ήδη αποφανθεί για το πρόβλημα. Ξανά παραδέχτηκε στην πράξη ό,τι είχε αρνηθεί στην φιλοσοφία, συγκεκριμένα ότι η συγκέντρωση δεδομένων εμπλέκει προσωπικές εκτιμήσεις. Πιο πρόσφατες έρευνες (Pickering, Galison, Rudwick και άλλοι), έχουν προσθέσει ότι τα επιστημονικά γεγονότα συνίστανται σε αψιμαχίες και συμβιβασμούς , ότι παγιώνονται καθώς απομακρύνονται από την αρχή προέλευσής τους, ότι κατασκευάζονται μάλλον παρά αποτελούν αναγνώσεις της φύσης, και ότι οι δραστηριότητες που τα παράγουν ή/και τα ταυτοποιούν σχηματίζουν σύνθετες και, όσον αφορά τη θεωρία, σχετικά αυτοδύναμες κουλτούρες. Ακόμα και νόμοι και θεωρίες που ανήκουν στο ίδιο γενικό πεδίο μπορούν να διαιρεθούν σε διαφορετικά πεδία με διαφορετικά κριτήρια. Υπάρχουν πολλές ασυνέχειες στην δήθεν ιεραρχία από το γεγονός στην θεωρία.
Εν τω μεταξύ ιστορικοί και κοινωνιολόγοι ρίχνουν μια νέα ματιά στα κέντρα εξουσίας, τα ινστιτούτα και τις κοινωνικές ομάδες· επισημαίνουν ότι οι επιστήμονες συχνά εξαρτώνται από το πατρονάρισμα και ότι διαλέγουν τα προβλήματά τους και τις μεθόδους τους σύμφωνα με αυτό· ερευνούν το πώς όργανα σαν το τηλεσκόπιο, το μικροσκόπιο, την αντλία αέρα, ή τα πειράματα σταγόνας ελαίου του Millikan μπορούσαν να παράγουν γεγονότα και να αλλάξουν απόψεις πολύ πριν εξηγηθούν θεωρητικά· καταγράφουν την πορεία των μεταβαλλόμενων σχέσεων μεταξύ φιλοσόφων (που είχαν ορίσει την πραγματικότητα), μαθηματικών (που είχαν ταξινομήσει τα συμβάντα σ' αυτήν) και τεχνιτών (που τους είχε αναγνωριστεί η επιδεξιότητα αλλά τους είχε απορριφθεί η κατανόηση). Σε ένα πιο θεωρητικό επίπεδο εξερευνούν τον ρόλο όρων που δεν σχετίζονται άμεσα με την παρατήρηση και που περιγράφουν το πώς ακόμα και σχετικά απλές ενέργειες αντίληψης (όπως το να δεις μια μύγα) βαθμηδόν διαχωρίστηκαν σε διαδικασίες (μετάδοση του φυσικού φωτός· φυσιολογική αντίδραση του ματιού και του εγκέφαλου· ‘νοητικά’ φαινόμενα) των οποίων η αμοιβαία συνοχή αποτελεί ακόμα πρόβλημα.
Ο ρόλος της εμπειρίας αναδεικνύεται τεραστίως πιο σύνθετος από ότι είχαν υποθέσει οι εμπειριστές μέχρι και συμπεριλαμβανομένων των μελών του Κύκλου της Βιέννης. Η κοινή λογική και επιστήμες σαν την βιολογία, την μετεωρολογία, τη γεωλογία, την ιατρική παρέχουν άφθονες μαρτυρίες για κανονικότητες και εξαιρέσεις. Φύση είναι ό,τι συμβαίνει πάντα, ή σχεδόν πάντα, είπε ο Αριστοτέλης (Περί ζώων μορίων [De partibus animalium] 663b27 κε.). Έτσι η πίστη σε άκαμπτους νόμους της φύσης που ενέπνευσε τον Γαλιλαίο, τον Ντεκάρτ και τους συνεχιστές τους, που έδωσε αφορμή σε σπουδαίες θεωρητικές αναπτύξεις και έγινε αποφασιστικό συστατικό τής μοντέρνας φυσικής, όχι μόνο δεν βασίστηκε στην εμπειρία αλλά συγκρούστηκε μαζί της σε πολλά πεδία. Αυτό διεύρυνε ακόμα περισσότερο το χάσμα μεταξύ κοινής λογικής, ποιοτικής γνώσης και το βαθμιαίως αναδυόμενο οικοδόμημα της μοντέρνας επιστήμης.
Το οικοδόμημα άρχισε να καταρρέει στον εικοστό αιώνα. Τα Μαθηματικά, φαινομενικά η πιο ασφαλής και καλά θεμελιωμένη επιστήμη, χωρίστηκε σε σχολές με διαφορετικές φιλοσοφίες και διαφορετικές συνθήκες για τα αποδεκτά αποτελέσματα. Οι λογικοί υποστήριζαν ότι τα μαθηματικά ήταν μέρος της λογικής και συνεπώς τόσο αναμφισβήτητα και ακαταμάχητα όσο κι αυτός ο κλάδος. Οι ενορατιστές ερμήνευσαν τα μαθηματικά σαν ανθρώπινο εγχείρημα και συμπέραναν, για παράδειγμα, ότι ορισμένα θεωρήματα και μέθοδοι του Cantor δεν μπορούσαν να γίνουν αποδεκτά. Προσπαθώντας να σώσει αυτόν αλλά και άλλους τομείς των κλασσικών μαθηματικών, ο Χίλμπερτ και οι συνεργάτες του τυποποίησαν τις σχετικές αποδείξεις και εξέτασαν τις προκύπτουσες δομές με έναν τρόπο που ικανοποιούσε τα κριτήρια των ενορατιστών. Το πρόγραμμα κατάρρευσε όταν ο Γκαίντελ έδειξε ότι η ιδέα των μαθηματικών σαν περιεκτικό και αποδεικτικά συνεπές σύστημα ήταν ασυμβίβαστη. Ακολουθώντας τον Αϊνστάιν οι Reichenbach, Grünbaum, και Michael Friedmann ανέπτυξαν νέες φιλοσοφίες πάνω στον χώρο, το χρόνο και την επιβεβαίωση, ενώ η κβαντομηχανική άνοιξε μια άβυσσο μεταξύ του χωροχρόνου και της ύλης και έκλεισε την παραδοσιακή άβυσσο μεταξύ παρατηρητή και πραγματικότητας με τρόπο που προβληματίζει τους επιστήμονες και προκαλεί στους φιλόσοφους ταραχή. Ο Wittgenstein και ο Quine αποκάλυψαν τους ευσεβείς πόθους που είναι συνυφασμένοι στον λογικό εμπειρισμό· βιολόγοι, χημικοί, ιστορικοί, κοινωνικοί επιστήμονες με την βοήθεια φιλοσόφων επαναξίωσαν μια ανεξαρτησία που κατείχαν κατά τον 19ο αιώνα, ενώ η 'Νέα Ιστορία' κατέκτησε επίπεδα συμπαγότητας που πριν ήταν αδιανόητα. Περιστοιχισμένος από τα ερείπια άλλοτε καλών θεμελιωμένων προτύπων γνώσης, ο Kuhn, στα 1962, πρότεινε μια νέα και, για τους περισσότερους φιλοσόφους, μάλλον ανατρεπτική αφήγηση της επιστημονικής αλλαγής. Σαν τον Αριστοτέλη, ο Kuhn έδωσε έμφαση στον συνεργατικό χαρακτήρα της επιστήμης και τον ρόλο των από κοινού χρησιμοποιούμενων γεγονότων, εννοιών, διαδικασιών. Αλλά υποστήριξε επίσης ότι η αλλαγή (η 'εξέλιξη' στις παλαιότερες φιλοσοφικές εκδοχές) θα μπορούσε να διαρρήξει όλους τους λογικούς δεσμούς με το παρελθόν. Υιοθετώντας τις απόψεις του, κάποιος δεν θα μπορούσε πλέον να υποθέτει ότι η επιστήμη επισωρεύει γεγονότα ή ότι οι θεωρίες μπορούν να αναχθούν, κατά προσέγγιση, στις πιο ακριβόλογες και πιο περιεκτικές διάδοχές τους.
Το βιβλίο του Kuhn, Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων, ήταν η τελευταία μεγάλη απόπειρα μέχρι τώρα να υποταχθεί μια περίπλοκη πρακτική, η επιστήμη, στην αφηρημένη σκέψη. Συγκρούστηκε με σημαντικά συστατικά του ρασιοναλισμού. Μετά το 1962 οι φιλόσοφοι προσπάθησαν ή να ενισχύσουν αυτά τα συστατικά είτε να αποδείξουν ότι δεν βρίσκονταν σε κίνδυνο, ή εισήγαγαν λιγότερο δεσμευτικούς κανόνες ή διαφορετικά εστιάστηκαν σε προβλήματα φαινομενικά ανέγγιχτα από τον Kuhn. Παλαιότερες προσεγγίσεις παράγουν ακόμα ενδιαφέροντα αποτελέσματα (παράδειγμα η κατά Bayes αναβίωση από τον Achinstein των συζητήσεων του 19ου αιώνα για το φως και την ύλη, που φαινόταν να απαιτεί μια λιγότερο συστηματική αφήγηση). Η συζήτηση μεταξύ ρεαλισμού και εμπειρισμού, που άλλαξε με την άφιξη της κβαντομηχανικής και οξύνθηκε με τις παρεμβάσεις των G. Maxwell, Richard Boyd, Ernan McMullin, Putnam, van Fraassen, Cartwright και άλλων, είναι ζωντανή όσο ποτέ. Ήδη πριν τον Kuhn ορισμένοι συγγραφείς είχαν επιλέξει γνωστικά μοντέλα επιστημονικής γνώσης που είναι νατουραλιστικά - δεν κάνουν διαχωρισμό ανάμεσα σε λογικούς και εμπειρικούς 'νόμους της σκέψης' - και βασίζονται σε επιμέρους μόνο ορθολογικά πρότυπα προσαρμογής. Άλλοι είχαν δώσει έμφαση σε λεπτομέρειες και εναντιώθηκαν σε πρόωρες γενικεύσεις. Αυτοί οι ερευνητές εκτιμούν όσα έκανε ο Kuhn αλλά πιστεύουν ότι η προσέγγισή του είναι ακόμα πάρα πολύ αφηρημένη. Μελετούν συγκεκριμένα γεγονότα, παίρνουν συνεντεύξεις, εισβάλουν σε εργαστήρια, προκαλούν επιστήμονες, εξετάζουν τις τεχνολογίες τους, την εικόνα τους προς τα έξω, τις αντιλήψεις τους και εξερευνούν τους συχνά άγριους ανταγωνισμούς μεταξύ απόψεων, σχολών και μεμονωμένων ερευνητικών ομάδων. Ανακεφαλαιώνοντας τα συμπεράσματά τους μπορούμε να πούμε ότι το πρόβλημα δεν είναι πλέον πώς να αρθρωθεί ο μονόλιθος της επιστήμης αλλά τι να γίνει με την διασπαρμένη συλλογή από προσπάθειες που την έχουν αντικαταστήσει.
Ένα ζήτημα που συχνά έχει αγνοηθεί ή έχει αντιμετωπιστεί με έναν δογματικό τρόπο είναι η αυθεντία της επιστήμης. Είναι η επιστήμη η καλύτερη μορφή γνώσης που κατέχουμε ή είναι απλώς αυτή που έχει την μεγαλύτερη επιρροή; Αυτός ο τρόπος να τίθεται το ερώτημα έχει καταντήσει τώρα απηρχαιωμένος. Η επιστήμη δεν είναι ένα πράγμα, είναι πολλά· δεν είναι κλειστή αλλά ανοιχτή σε νέες προσεγγίσεις. Αντιρρήσεις στην καινοτομία και στις εναλλακτικές λύσεις προέρχονται από συγκεκριμένες ομάδες με κατοχυρωμένα συμφέροντα κι όχι από την επιστήμη σαν σύνολο. Είναι συνεπώς δυνατό να κερδηθεί η κατανόηση και να λυθούν προβλήματα συνδυάζοντας κομμάτια και θρύψαλα της 'επιστήμης' με εκ πρώτης όψεως 'μη επιστημονικές' γνώμες και διαδικασίες. Η αρχιτεκτονική, η τεχνολογία, η δουλειά στην τεχνητή νοημοσύνη, την επιστήμη της διοίκησης, την οικολογία, τη δημόσια υγεία και την κοινωνική ανάπτυξη αποτελούν τέτοια παραδείγματα. Καθαρά θεωρητικά αντικείμενα έχουν επωφεληθεί από ξένες επεμβάσεις. Κάποιος μπορεί να πετύχει ακόμα και μένοντας τελείως εκτός 'επιστήμης'. Πολλοί μη επιστημονικοί πολιτισμοί υποστήριξαν τα μέλη τους υλικά και πνευματικά. Βέβαια αντιμετώπισαν δυσκολίες - αλλά το ίδιο έπαθε και ο βασισμένος στην επιστήμη Δυτικός πολιτισμός μας. Ο παλιός ανταγωνισμός ανάμεσα σε πρακτική και θεωρία και ο σχετιζόμενος ανταγωνισμός ανάμεσα σε 'επιστημονικές' και 'μη επιστημονικές' προσεγγίσεις μπορεί να επιβιώνει ακόμα στην πράξη, ή σύμφωνα ,με κάποια αρχαϊκά σλόγκαν· εντούτοις έχει χάσει την περισσότερη από την φιλοσοφική του δηκτικότητα.


Αρχή σελίδας
Μικρός Απόπλους
http://www.mikrosapoplous.gr
Ιούλιος 2003

Φεγεράμπεντ: Ιστορία της φιλοσοφίας της επιστήμης

Κυριακή 17 Φεβρουαρίου 2013

Η Χαναναία και οι τρεις ανατροπές


Η Χαναναία και οι τρεις ανατροπές (Κυριακή ΙΖ' Ματθαίου)

Τρεις ανατροπές στις αντιλήψεις των ανθρώπων για το Θεό διαπιστώνουμε στην θαυματουργική θεραπεία από το Χριστό της κόρης μιας Χαναναίας. Η πρώτη ανατροπή έχει να κάνει με την ίδια την επίσκεψη του Χριστού στην περιοχή της Τύρου και της Σιδώνας. Η Χαναναία ήταν ειδωλολάτρης και κατοικούσε σε έναν τόπο όπου οι κάτοικοι, εκτός από την λατρεία των ειδώλων, επιδίδονταν στην μαγεία. Χωρίς να το γνωρίζουν, είχαν παραδώσει τους εαυτούς τους στο πνεύμα του πονηρού. Ο Χριστός όμως, επισκεπτόμενος την περιοχή, δείχνει ότι ήρθε στον κόσμο για να φέρει το μήνυμα της Βασιλείας των Ουρανών κηρύσσοντας μετάνοια  ανάμεσα στους αμαρτωλούς.


Η δεύτερη ανατρεπτική στάση έχει να κάνει με την αντίδραση του Χριστού στη στάση  της Χαναναίας. Εκείνη είχε αγωνία για την κόρη της, η οποία βασανιζόταν από δαιμόνιο, κάτι που φαίνεται να υπονοεί ότι η μητέρα της δεν ελεύθερη από τις επιδράσεις του διαβόλου και της ειδωλολατρίας και γι’ αυτό την πείραζε ο διάβολος. Μέσα στην αγωνία για το παιδί της στρέφεται προς το Χριστό  και ζητά το έλεός Του. Τον αποκαλεί «Υιό Δαβίδ». Μπορεί να γνώριζε τι σήμαινε η φράση αυτή. Ότι ο Ιησούς ανήκε στη γενιά από την οποία θα σώζονταν ο λαός του Ισραήλ. Μπορεί και να ρώτησε και να της είπαν ότι έτσι τον προσφωνούσαν. Όμως η θέα του προσώπου του Κυρίου κάνει την ψυχή της να γεμίσει με πίστη και την οδηγεί στο να απευθύνει το αίτημά της προς Αυτόν χωρίς να υπολογίσει τίποτε, ούτε την ειδωλολατρική της ταυτότητα ούτε την απόρριψη που πιθανότατα θα υφίστατο από όσους συνόδευαν το Χριστό. Κραυγάζει. Και οι μαθητές του Χριστού αντιδρούν αμέσως, προτρέποντάς τον να την διώξει, για να απαλλαγούν από την επιμονή και την ένταση της φωνής της. «Απόλυσον αυτήν, ότι κράζει όπισθεν ημών» (Ματθ. 15, 23). Ο Χριστός όμως, δεν κάνει αυτό που αναμένουν οι άνθρωποι, αλλά ανοίγει διάλογο μαζί της.
Η τρίτη ανατρεπτική στάση έχει να κάνει με τον τρόπο με τον οποίο ο Χριστός απευθύνεται στη Χαναναία. Αντί να την ρωτήσει για τη δοκιμασία της ή να την νουθετήσει ή να δείξει ευσπλαχνία, της απαντά με τέτοιο τρόπο που φαίνεται ότι την απορρίπτει. Της δείχνει ότι δεν θέλει να έχει σχέση με τους ειδωλολάτρες, αλλά μόνο με τους Ισραηλίτες. Φαίνεται να ικανοποιεί έτσι τους φανατικούς Ισραηλίτες που πιθανόν να ήταν στη συνοδεία του. Όμως εκείνη επιμένει. Και στην δεύτερη παράκληση, στην οποία το προσωνύμιο πλέον γίνεται «Κύριε», δεν μένει δηλαδή στο γενικό χαρακτηρισμό που περιέγραφε τι προσδοκούσαν οι Ισραηλίτες από το Χριστό, αλλά του δείχνει τι είναι για την ίδια ο Χριστός, «ο Κύριος και Θεός», και πάλι ο Χριστός αρνείται να την βοηθήσει και της μιλά περιφρονητικά, αποκαλώντας την «κυνάριον». Και βλέποντας την επιμονή, την εξυπνάδα και την ταπείνωσή της να αποδέχεται ακόμη και τον χαρακτηρισμό, αρκεί να χορτάσει κοντά Του την ευσπλαχνία και την αγάπη, ο Χριστός θαυμάζει την πίστη της και κάνει το θαύμα. Σκληρότητα, δοκιμασία της πίστης και αποδοχή του αιτήματος είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Χριστός αντιδρά, μη κάνοντας αυτό που θα περιμέναμε.
Δεν μπαίνει ο Θεός στα ανθρώπινα καλούπια. Δεν κάνει όπως περιμένουν οι άνθρωποι. Δεν λειτουργεί με τα δικά μας κριτήρια. Δεν είναι ένας Θεός που αρκείται σ’ αυτούς που Τον ακολουθούν. Τολμά και βγαίνει από τα όρια του περιούσιου λαού. Τολμά και βγαίνει από τα συνηθισμένα, προκειμένου να κηρύξει μετάνοια και να δώσει ελπίδα και νόημα σε όλο τον κόσμο.  Παράλληλα, δεν κάνει ό,τι ευχαριστεί τους δικούς Του. Δεν απολύει κανέναν που Τον αναζητά μόνο και μόνο γιατί δεν είναι όπως θέλουν όσοι νομίζουν ότι Τον γνωρίζουν και προσαρμόζουν το Ευαγγέλιο Του στον δικό τους τρόπο σκέψης. Αλλά και δεν βιάζεται πάντα να κάνει αυτό που οι άνθρωποι επιθυμούν. Να ικανοποιήσει τα αιτήματά τους, αλλά τους αφήνει να ανοίξουν αληθινά την καρδιά τους. Να επιμείνουν και να φανερώσουν πόσο πιστεύουν. Έχει τη δύναμη να εκπληρώσει τα πάντα. Αλλά θέλει και την συνέργεια του ανθρώπου. Ζητά την πίστη. Την δοκιμάζει. Ζητά την εξυπνάδα και το χάρισμα του ανθρώπου. Ζητά την μετάνοια και την ταπείνωσή του. Όχι γιατί ο Ίδιος ως Θεός έχει ανάγκη αυτά. Αλλά γιατί έτσι ο άνθρωπος μαθαίνει να εμπιστεύεται αληθινά, να μετανοεί για τον τρόπο της ζωής του και να συνειδητοποιεί την επίδραση του κακού και πώς μπορεί μέσα από την πίστη να την αποτινάξει.
Η στάση του Χριστού είναι για εμάς τους χριστιανούς ένα μήνυμα υπέρβασης των πάγιων αντιλήψεων που έχουμε για Εκείνον και την πίστη. Είναι μία πρόκληση εξόδου μας από τα συνηθισμένα. Από την αίσθηση της αυτάρκειάς μας και την επανάπαυση ότι είμαστε υπεύθυνοι μόνο για την δική μας σωτηρία. Είναι μία πρόκληση να μην απορρίπτουμε, να μην απολύουμε κανέναν γιατί δεν φέρεται όπως εμείς πιστεύουμε ότι θα πρέπει να φέρεται. Είναι μία πρόκληση να μη βιαζόμαστε να κρίνουμε την σκέψη και τα έργα του Θεού, αλλά να επιμένουμε με την προσευχή, την αξιοποίηση των χαρισμάτων μας και την ταπεινότητα στο να βρισκόμαστε κοντά Του και να Τον αναγνωρίζουμε ως τον Κύριό μας.
Ζούμε σε έναν κόσμο που όλα τα θέλει σύμφωνα με τα δικά του μέτρα, «εδώ και τώρα». Που δεν δίνει ευκαιρία σε όσους μπορεί να φαίνεται ότι είναι μακριά από το Θεό, όμως η ψυχή τους στη θέα του Προσώπου Του, όπως κι αν Αυτό εμφανίζεται, είτε δια της δοκιμασίας και της λύπης, είτε δια της αισθήσεως του κακού και της απογοητεύσεως από την κυριαρχία του επάνω μας, μετανοεί και αλλάζει, κρίνοντάς μας με την δύναμη της πίστης που επιδεικνύουν. Που παραμένει στην δική του αυτάρκεια, στην αίσθηση ότι είναι αρκετή η δική μας πρόοδος και δεν υπάρχει λόγος να βγαίνουμε από τα δικά μας μέτρα και όρια. Ζώντας λοιπόν σ’ έναν τέτοιο κόσμο, το παράδειγμα της Χαναναίας και η ανατρεπτική στάση του Χριστού μας καλούν να ξαναδούμε την χριστιανική μας αυτοσυνειδησία και αποστολή και να ελέγξουμε τον εαυτό μας για το πόσο και πώς πιστεύουμε. Και ο Κύριός μας θα μας δώσει τη δύναμη σε κάθε σταυρό και δοκιμασία της ζωής μας να Τον αναζητήσουμε και να γίνει και σε μας το θέλημά Του.
Κέρκυρα, 17 Φεβρουαρίου 2013
π.Θεμιστοκλής Μουρτζανός
themistoklismourtzanos.blogspot.gr

ΠΑΤΕΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ: Η Χαναναία και οι τρεις ανατροπές

Κυριακή 10 Φεβρουαρίου 2013

Pranav Mistry: The thrilling potential of SixthSense technology | Video on TED.com

Pranav Mistry: The thrilling potential of SixthSense technology | Video on TED.com

«ΜΕΤΑΔΟΣΙΣ» και «ΠΑΡΡΗΣΙΑ» Οι άξονες της Πολιτικής Θεολογίας των Τριών Ιεραρχών


Του Δημήτρη Μπεκριδάκη, Θεολόγου-Εκπαιδευτικού
(Ομιλία στο Πνευματικό Κέντρο Καρδαμύλων Χίου, στις 30/01/2013)
    Ζούμε σε ζοφερούς καιρούς. Ο ιστορικός του μέλλοντος θα περιγράψει την εποχή μας ως μια εποχή παρακμής και μετάβασης, παρατεταμένης κρίσης, μεγάλων ανακατατάξεων και συγκρούσεων σε κάθε επίπεδο. Ο παλιός κόσμος πεθαίνει και ο νέος δεν λέει ακόμη να γεννηθεί. Εδώ και δεκαετίες ο πολιτισμός μας, τον οποίο οι κοινωνικές επιστήμες περιγράφουν με τον όρο «Νεωτερικότητα», ψυχορραγεί. Όλες οι βεβαιότητες του παρελθόντος, όλα τα σταθερά σημεία αναφοράς καταρρέουν με πάταγο. Καθετί που θεωρούταν ιερό βεβηλώθηκε, οι αξίες, τα πρότυπα και τα ιδανικά που μέχρι τώρα υποβάσταζαν το σύγχρονο πολιτισμικό και κοινωνικό οικοδόμημα αμαυρώθηκαν, δυσφημίστηκαν και καταπατήθηκαν βάναυσα. Ο ορίζοντας του νοήματος σκοτεινιάζει για μια ακόμη φορά πάνω από την ανθρωπότητα, στερώντας από τη ζωή τη δυνατότητα προσανατολισμού και στόχου. Μέσα στα «ωραία ερείπια» του δυτικού πολιτισμού ο σύγχρονος άνθρωπος –απομονωμένος και απογυμνωμένος από κάθε αίσθηση συλλογικότητας– στέκεται έντρομος και μπερδεμένος. Ο μορφασμός του είναι κραυγή αγωνίας για την πληθωρική παρουσία του θανάτου, που δυναστεύει την ύπαρξή του όσο ποτέ άλλοτε. Ο κόσμος έχει ξαναγίνει αίνιγμα γι’ αυτόν, όμως ένα αίνιγμα που δεν γεννάει πια θαυμασμό, ούτε συνδέεται με την ευφρόσυνη περιπέτεια της ανακάλυψης, αλλά αντίθετα χάσκει ενώπιόν του ως άβυσσος αδιεξόδων, προβλημάτων και απειλών. Το μέλλον από αφορμή καλών ελπίδων ολοένα και περισσότερο μεταβάλλεται σε πηγή οδύνης και ανασφάλειας, καθίσταται μέλλον δυστοπικό και δυσοίωνο. Καθώς οι αίσιες προοπτικές εκλείπουν, οι μάζες βυθίζονται στην αβεβαιότητα, την κατάθλιψη και την απελπισία. Ο μηδενισμός, αυτός, «ο πιο θλιβερός απ’ όλους του φιλοξενούμενους», όπως τον χαρακτήριζε ο μέγας προφήτης-ποταμός Φρειδερίκος Νίτσε, έχει εγκατασταθεί για τα καλά στο εσωτερικό των κοινωνιών μας, αλλά και στα βάθη της ψυχής μας. Αυτός βρίσκεται στη ρίζα της ακατανόητης όσο και καταστροφικής αδράνειας των μαζών μπροστά στη σαρωτική επέλαση των ποικίλων νέων μορφών εξόντωσης, καταδυνάστευσης και εκμετάλλευσης. Μια παραλυτική αίσθηση ανικανότητας και ματαίωσης έχει απλωθεί παντού, μια ακηδία –για να χρησιμοποιήσω ένα όρο από τη νηπτική παράδοση της Εκκλησίας– έχει κατακυριεύσει την ψυχή του σύγχρονου νάρκισσου-καταναλωτή, ο οποίος έμαθε να μην πιστεύει τίποτα, να μην ελπίζει τίποτα, και γι’ αυτό να είναι σκλάβος.
Μέσα σε ένα τέτοιο περιβάλλον έχει άραγε νόημα να θυμόμαστε τους Πατέρες της Εκκλησίας;  Έχουμε επίγνωση τού τι εορτάζουμε κάθε χρόνο στις 30 Ιανουαρίου, ή μήπως έχει έρθει πλέον η ώρα να τελειώνουμε με τη γιορτή των Τριών Ιεραρχών, καταργώντας την ως απομεινάρι ξεθωριασμένων ιδεολογημάτων του παρελθόντος; Αν επιθυμούμε να αυτοκτονήσουμε ως κοινωνία μπορούμε κάλλιστα να το κάνουμε. Εάν όμως θέλουμε να έχουμε μέλλον, εάν πρόκειται αυτή και οι επόμενες γενιές να ονειρευτούν και να δημιουργήσουν έναν καλύτερο κόσμο, τότε ο λόγος, μα πιο πολύ η βιωτή του Βασιλείου Επισκόπου Καισαρείας, του Γρηγορίου του Θεολόγου και του Ιωάννου Αρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως του Χρυσοστόμου μάς είναι απαραίτητα όσο ποτέ. Όχι καθόλου επειδή πρέπει να μείνουμε προσκολλημένοι στο γράμμα μιας φαντασιακά εξιδανικευμένης παράδοσης, αλλά διότι τα κολοσσιαία αυτά πνευματικά αναστήματα του παρελθόντος μπορούν να αποτελέσουν για μας πηγή έμπνευσης και οδοδείκτες ήθους και συμπεριφοράς. Η παρουσία τους μάς κρίνει, η μαρτυρία τους θέτει το όριο του καθήκοντος που εμείς οι κατοπινοί έχουμε, όχι να αντιγράψουμε δουλικά, αλλά να προεκτείνουμε δημιουργικά ό,τι καλό και χρήσιμο υπάρχει στην παράδοσή μας. Οφείλουμε να αποδειχτούμε άξιοι συνεχιστές και συνεργάτες της δικής τους προσπάθειας, ανακαινιστές και συμμέτοχοι, ειδάλλως θα φανεί πως δεν είμαστε παρά νάνοι που καθόμαστε σε πλάτες γιγάντων.
Οι καιροί μας εκτός από ζοφεροί, είναι συνάμα και ενδιαφέροντες: με αγώνα πολύ μπορούν να γίνουν καιροί ελπίδας και καιροί απελευθέρωσης. Όμως χρειάζεται αρετή και τόλμη από την πλευρά μας. Να κατανοήσουμε πως εάν δεν σταθούμε τώρα με σθένος και αυτοθυσία υπερασπιστές του ανθρώπου και της αξιοπρέπειας του, η γενιά μας θα είναι σαν να μην γεννήθηκε ποτέ. Και ως κριτήριο για να μετρήσουμε το ανάστημά μας και να αναλογιστούμε το καθήκον μας μπορούν, μεταξύ άλλων, κάλλιστα να θέσουμε και τις άγιες μορφές των Τριών Ιεραρχών. Κάτι τέτοιο ας μην ακούγεται περίεργο ή ανεδαφικό. Συνηθίσαμε να προσπερνάμε ειρωνικά τους Πατέρες διότι πολύ απλά δεν τους γνωρίζουμε, δεν έχουμε εγκύψει στη μελέτη των συγγραμμάτων τους. Το γεγονός δεν εκπλήσσει. Το ίδιο ακριβώς κάνουμε –ως κοινωνία και ως εκπαιδευτικό σύστημα– και με τους Αρχαίους: τους διεξερχόμαστε βιαστικά και επιδερμικά, αφήνοντας όλη την ουσία να μας διαφύγει. Ειδικά, οι τρεις παμμέγιστοι φωστήρες της οικουμένης μπορούν με το έργο και το παράδειγμά τους να φωτίσουν τους ορίζοντες του μέλλοντος, χαρίζοντας μας έμπνευση, πρότυπο και αποφασιστικότητα. Με αφορμή τον σημερινό εορτασμό, λοιπόν, επιλέγω να αναφερθώ σε μια μόνο πτυχή αυτού του έργου, εκείνη που αφορά σε ζητήματα κοινωνικής δικαιοσύνης, καθώς αυτά ιδιαίτερα ταλανίζουν την κοινωνία μας σήμερα. 
    Το αίτημα της κοινωνικής δικαιοσύνης είναι δομικό στοιχείο της χριστιανικής αυτοσυνειδησίας. Για να το πω απλά, όποιος δεν συνέχεται από αυτό δεν μπορεί να λέγεται χριστιανός, δεν είναι ζωντανό μέλος του Σώματος του Χριστού. Για πρώτη φορά διατυπώνεται με την αυστηρή κριτική που κάνουν στο άδικο κατεστημένο της εποχής τους οι προαιχμαλωσιακοί Προφήτες του Ισραήλ.[1] Την προφητική γραμμή συνεχίζουν τα Ευαγγέλια (ιδιαίτερα το κατά Ματθαίον), η Παύλεια θεολογία ως ένα βαθμό,[2] αλλά και συγκεκριμένα κείμενα της Κ.Δ. με έντονο κριτικό νεύρο, όπως η Επιστολή του Ιακώβου. Η Βασιλεία των Ουρανών, την οποία κήρυξε, αλλά και φανέρωσε με τη δημόσια δράση του ο Ιησούς, είναι η έσχατη ελπίδα και το απόλυτο κριτήριο βάσει του οποίου αποτιμάται «ο νυν καιρός», η εκάστοτε ιστορική πραγματικότητα: «Να ζητάτε πρώτα απ’ όλα τη βασιλεία του Θεού και τη δικαιοσύνη Του και όλα τα άλλα θα ακολουθήσουν», παραγγέλνει ο Κύριος.[3] Το μοντέλο κοινωνίας που προτείνει και προσδοκά η αρχαία χριστιανική παράδοση συνδέεται, επομένως, με την επικράτηση της δικαιοσύνης, της ελευθερίας και του μεγάλου ελέους. Είναι το όραμα μια αποκατεστημένης και απελεύθερης οικουμένης: «Εμείς […] σύμφωνα με την υπόσχεση του Θεού, προσμένουμε καινούργιους ουρανούς και καινούργια γη, όπου θα βασιλεύει η δικαιοσύνη.», βεβαιώνει η Β’ Πέτρου.[4]
Γνήσιοι εκφραστές της προφητικής παράδοσης της πρώτης Εκκλησίας, οι Πατέρες της Ανατολής εντάσσουν οργανικά το πρόταγμα για κοινωνική δικαιοσύνη στη θεολογική τους διδασκαλία και στη δημόσια τους παρέμβαση.[5] Ενάντια στα λογής φληναφήματα περί της δήθεν «πνευματικής» φύσης της Εκκλησίας, οι Πατέρες διέγνωσαν ότι δεν αρκεί η «αδάπανος ευσέβεια», όπως έλεγε ο Βασίλειος, δηλαδή η τυπολατρική θρησκευτικότητα, αλλά χρειάζεται και η ορθή μέριμνα για τις υλικές όψεις της ύπαρξης. Και ως καλοί ποιμένες που ήταν, αναδέχθηκαν πρόθυμα αυτήν την ευθύνη, αφιερώνοντας τον εαυτό τους στην υπεράσπιση του λαού. Προκειμένου να υποστηρίξουν το δίκιο και την αλήθεια καταφεύγουν, ως πνευματικοί άνθρωποι που είναι, στη δύναμη του λόγου, ο οποίος όμως, δεν εκφυλίζεται σε αδολεσχία και ανούσιο βερμπαλισμό, αλλά γίνεται αμφίστομος ρομφαία προκειμένου να ονοματίσει το Κακό και να ελέγξει την αμαρτία. «Δεν κρατώ νυστέρι στο χέρι μου», θα πει κάποτε ο Χρυσόστομος, «αλλά σαν νυστέρι χειρίζομαι τον λόγο, που είναι πιο κοφτερός από κάθε νυστέρι κι όλη τη σαπίλα της αμαρτίας την πετά μακριά […] Δεν κρατώ φωτιά, αλλά έχω διδασκαλία πιο βίαιη κι από τη φωτιά, που […] ματαιώνει το ξάπλωμα της κακίας […]».[6] Με τέτοια συνείδηση μιλούν οι Πατέρες. Και δικαιούνται να ομιλούν έτσι διότι ο λόγος τους δεν είναι μετέωρος, αλλά θεμελιώνεται πάνω στην αγιότητα των έργων τους και την καθαρότητα του βίου τους. Ελέγχουν τους άλλους διότι πρώτα έχουν πειθαρχήσει αυστηρά τον εαυτό τους: η κριτική τους συνείδηση πηγάζει από την αυτοκριτική τους περισυλλογή. Ιδεώδη πρότυπα της τέλειας συνέπειας λόγων και έργων, οι Τρεις Ιεράρχες αναπτύσσουν συστηματικά μια πολιτική θεολογία, η οποία συνθέτει διαλεκτικά τα έργα της αγάπης με την θεολογική ανάλυση και τον κριτικό έλεγχο των δομών και νοοτροπιών που δημιουργούν και αναπαράγουν την αδικία. «Αγάπη», παρατηρεί ο Ιωάννης Χρυσόστομος, «δε σημαίνει κούφια λόγια και απλές διακηρύξεις, αλλά είναι μέριμνα που αποδεικνύεται στην πράξη· αγάπη είναι το να λυτρώνεις από τη φτώχεια, να ανακουφίζεις από την ασθένεια, να  προστατεύεις από τους κινδύνους, να παραστέκεσαι σ’ όσους έχουν ανάγκη, να κλαις μαζί μ’ αυτούς που κλαίνε και να χαίρεσαι μαζί μ’ αυτούς που χαίρονται.»[7] Η αγάπη στο πλαίσιο της Πατερικής σκέψης αντιπροσωπεύει κάτι ριζικά διαφορετικό από ένα συναίσθημα συμπάθειας ή συμπόνιας προς τους αδύναμους, το οποίο ικανοποιείται με φιλανθρωπικές εκδηλώσεις και λοιπές αγαθοεργίες. Αντίθετα, συνιστά θεμελιακή αρχή διάρθρωσης των κοινωνικών σχέσεων, και επομένως κάθε εφαρμογή της προσλαμβάνει πολιτικό, δηλαδή, ηθικό νόημα. Βοηθώντας έμπρακτα τον πλησίον του, ο άνθρωπος προβαίνει σε μια χειρονομία απάρνησης του εγωιστικού εαυτού του, χειρονομία που ισοδυναμεί με πολιτική δήλωση, καθώς αποκαλύπτει έναν διαφορετικό τρόπο ιεράρχησης των αξιών. Για όποιον έχει την δύναμη να αγαπήσει το συνάνθρωπό του με τον τρόπο που υπέδειξε ο Ιησούς –«να αγαπήσεις τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου»–,[8] οι κοινωνικές διακρίσεις που βασίζονται στην καταγωγή και την ιδιοκτησία παύουν να ισχύουν. Νικώντας την ιδιοτέλεια για χάρη της προσφοράς, ο άνθρωπος αυτός εισάγει ένα εξωνομικό κριτήριο στο χώρο της κοινωνικής δράσης, το οποίο ανατρέπει την έννομη τάξη πραγμάτων. Αναδιατάσσοντας τον ηθικό του κώδικα γύρω από το πρωτείο της θυσιαστικής αγάπης, το υποκείμενο ουσιαστικά δηλώνει ότι στη συνείδησή του το πρόσωπο του Άλλου έχει ασυγκρίτως μεγαλύτερη αξία από τα υλικά αγαθά, τις τιμές και τις απολαύσεις, και ότι ο ορίζοντας της μέριμνάς του περικλείει ισότιμα όλους τους ανθρώπους, πέρα από ταξικές, ιδεολογικές, θρησκευτικές ή εθνικές διακρίσεις και βιολογικές ή συναισθηματικές εξαρτήσεις. Με τον τρόπο αυτό, η αγάπη μετατρέπεται στην άλλη όψη της δικαιοσύνης. Όχι όμως της ανθρώπινης, αλλά της Θεϊκής. Διότι όσο δίκαιος και να είναι ο ανθρώπινος νόμος, παρατηρεί ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, έχει ως πρώτο του στόχο να υπηρετήσει τα συμφέροντα εκείνων που τον θεσπίζουν. Κάθε νόμος εισηγείται μια αδικία, αφού είναι «δυναστείας επίκουρος»,[9] ζητά να επιβάλλει και να νομιμοποιήσει τη βούληση της εξουσίας.
Οι Πατέρες όταν αναφέρονται στην αγαπητική προσφορά υπέρ των αδικημένων χρησιμοποιούν, εκτός των άλλων, και τον όρο «μετάδοσις». Η μετάδοση πόρων προς τους ασθενέστερους δεν συνιστά απλώς μια εθελούσια ανακατανομή εισοδήματος, που έρχεται να θεραπεύσει κάποιες συστημικές αδικίες, αλλά κυρίως εκφράζει μια διαφορετική αντίληψη για την προέλευση και διαχείριση του πλούτου. «Κοινός είναι ο πλούτους για όλα τα κτίσματα του Θεού και από κοινά ταμεία προερχόμενος» βεβαιώνει ο Γρηγόριος Παλαμάς, συνοψίζοντας την πολιτική οικονομία των μεγάλων Καππαδοκών και του Χρυσοστόμου, που πρώτοι εκείνοι θεμελίωσαν στον χριστιανικό κόσμο την ιδέα ότι τα υλικά αγαθά και οι φυσικοί πόροι είναι κοινό κτήμα όλων των μελών μιας κοινωνίας.[10] Αν ο Θεός είναι ο Δημιουργός και ο Ιδιοκτήτης των πάντων, τότε στερεί από τον άνθρωπο το δικαίωμα αυτό, υποβιβάζοντάς τον αυτόματα σε ρόλο απλού οικονόμου. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι ο πλούσιος πρέπει να γνωρίζει ότι τίποτα στην ουσία δεν του ανήκει, αφού τα πάντα είναι δοσμένα άνωθεν προς όλους τους ανθρώπους ισάξια. Σ’ αυτόν ανήκει μονάχα η διαχείριση του πλούτου, πράγμα που τον καθιστά άμεσα υπόλογο στον Ουράνιο Δωρεοδότη. Το ότι κατέχει πολλά αγαθά δεν σημαίνει ότι έχει και τη Θεία εύνοια ή ευλογία.[11] Η υλική ευμάρεια δεν συνιστά επιβράβευση της ατομικής αρετής, ούτε απόδειξη ότι εκείνος που την απολαμβάνει είναι ο εκλεκτός του Θεού.[12] Το αντίθετο μάλιστα. Στην οικονομική ανάλυση των Τριών Ιεραρχών ο πλούτος και η ιδιοκτησία θεωρούνται κλοπή, είναι προϊόντα εγκλήματος, αφού έχουν συγκεντρωθεί μέσω της αρπαγής και της ιδιοποίησης, εκ μέρους των πλουσίων, της κοινής περιουσίας των μελών μιας κοινότητας.[13] Οι όροι «έγκλημα», «αρπαγή» και «ιδιοποίηση» εδώ δεν έχουν μόνο την κυριολεκτική τους σημασία, αλλά προσλαμβάνουν ευρύτερο νόημα. «Άρπαγας» για τους Πατέρες δεν είναι μόνο αυτός που ληστεύει ή κατάσχει ξένες περιουσίες, αλλά και αυτός που από πλεονεξία και φιλαυτία δεν μοιράζεται τον πλούτο του, στερώντας τα περισσευούμενα σ’ αυτόν αγαθά από ‘κείνους που τα έχουν ανάγκη. «Αν εκείνος που απογυμνώνει τον ενδεδυμένο ονομάζεται λωποδύτης, πώς θα πρέπει να ονομαστεί εκείνος που αρνείται να ντύσει τον γυμνό, ενώ μπορεί να το κάνει; Του πεινασμένου είναι το ψωμί που τρως· του γυμνού, τα ρούχα που ‘χεις φυλαγμένα στην ντουλάπα σου· του ξυπόλυτου τα παπούτσια, που τα βαρέθηκες και τα πέταξες στην άκρη· του αναγκεμένου το ασήμι, που έχεις μαζέψει. Επομένως, τόσους αδικείς, όσους μπορείς να βοηθήσεις και δεν το κάνεις.», προειδοποιεί ο Βασίλειος.[14] Το όλο επιχείρημα στοχεύει στο να αφυπνίσει τις εφησυχασμένες συνειδήσεις όσων νομίζουν ότι πλούτισαν με την αξία τους, υποχρεώνοντάς τους να αναλογιστούν την ευθύνη που έχουν απέναντι στον Θεό και στην επίγεια εικόνα Του, που είναι ο πλησίον και μάλιστα ο ενδεής. Από την καταδίκη των Πατέρων εξαιρείται μονάχα ο πλούτος που υπάρχει για να μοιράζεται –μ’ άλλα λόγια, ο πλούτος δικαιώνεται μονάχα στο βαθμό που αυτοκαταργείται.[15]
Τι σημαίνει, όμως, αν το καλοεξετάσουμε, ότι κάθε πλούτος ισοδυναμεί με αρπαγή; Σημαίνει ότι στην καρδιά των οικονομικών δομών ενυπάρχει πάντοτε ένα στοιχείο βίας, η οποία, όμως, είναι νομότυπη, θεσμοθετημένη και, για το λόγο αυτό, είναι πολύ δύσκολο να την αντιμετωπίσει κανείς. Και κατά τους Τρεις Ιεράρχες η αποκρουστικότερη μορφή βίας στο οικονομικό πεδίο είναι το χρέος. Βία όχι μόνο έμμεση, λεκτική ή ψυχολογική, αλλά άμεση, ωμή και εγκληματική, που οδηγεί στην εξουθένωση και τον αφανισμό εκείνου που χρωστάει. «Οι άνθρωποι όταν συναντήσουν τους οφειλέτες τους», παρατηρεί ο Χρυσόστομος, «χαίρονται σαν να έχουν βρει λαχταριστό κυνήγι και κάνουν το κάθε τι για να πάρουν πίσω όλο το ποσό του χρέους. Κι αν δεν το καταφέρουν, εξαιτίας της ανέχειας των χρεωστών, ξεσπούν την φιλάργυρη οργή τους πάνω στο βασανισμένο κορμί των δυστυχισμένων, χτυπώντας το και δέρνοντάς το, μέχρι να του προξενήσουν χίλιες δυο βλάβες.»[16] Η συνήθης πρακτική του έντοκου δανεισμού καταδικάζεται από το σύνολο των Πατέρων της Εκκλησίας, ως η πλέον στυγνή μορφή εκμετάλλευσης.[17] Εντούτοις, δεν αρκούνται απλώς στο να στηλιτεύσουν τον έντοκο δανεισμό, αλλά επιχειρούν συνάμα και να αναλύσουν πού μπορεί να οφείλεται και ποιες επιπτώσεις έχει στη ζωή των φτωχών. Η διαφώτιση αυτή κρίνεται αναγκαία διότι το οικονομικό σύστημα της εποχής παρουσίαζε τον τοκογλυφικό δανεισμό ως κίνηση «φιλανθρωπίας» εκ μέρους των εχόντων, ως «δωρεά» που προσφέρει διέξοδο σε κρίσιμες στιγμές αδιεξόδου. Την ψευδαίσθηση αυτή διαλύουν οι Πατέρες, αποκαλύπτοντας την άβυσσο της απανθρωπιάς και ασπλαχνίας που χάσκει μέσα στην ψυχή εκείνου που κερδοσκοπεί πάνω στη συμφορά του άλλου. Συμφορά την οποία εύχεται και επιζητεί ως «αφορμήν πόρων» –για να θησαυρίσει από τα δάκρυα και την απελπισία του δυστυχισμένου. Επισημαίνοντας με έμφαση το γεγονός ότι κάθε δάνειο μετατρέπει αυτόματα τον οφειλέτη σε άτυπο σκλάβο και δουλοπάροικο στην υπηρεσία του τοκογλύφου δανειστή, οι Πατέρες φωτίζουν την πολιτική πτυχή του ζητήματος. Κατ’ αυτούς, ο τόκος παγιώνει σχέσεις υποτέλειας και εξάρτησης, είναι εργαλείο χειραγώγησης και τυραννίας. Γι’ το λόγο αυτό, και προκειμένου να περισώσουν την αυτοτέλεια και την αυτοδιάθεσή τους, οι φτωχοί παροτρύνονται από τους Τρεις Ιεράρχες πρώτον, να είναι ολιγαρκείς και συνετοί στη διαχείριση των οικονομικών τους και δεύτερον να είναι εργατικοί και φιλόπονοι, ώστε να είναι σε θέση να εξασφαλίζουν μόνοι τους τα προς το ζην. Η εργασία αναδεικνύεται, επομένως, σε εγγυητή της ελευθερίας και της αξιοπρέπειας του ατόμου –αποκτά δηλαδή ακραιφνώς πνευματικό νόημα.
   
Η οικονομική βία που ασκείται στο λαό από το καθεστώς της εκμετάλλευσης είναι αναμενόμενο να γεννά βία και από την πλευρά των καταπιεσμένων. Ο Χρυσόστομος μάλιστα δεν διστάζει να δικαιολογήσει την εξεγερσιακή βία των εξαθλιωμένων, επιρρίπτοντας τις ευθύνες για την εμφάνισής της στο σύστημα που δημιουργεί και αναπαράγει την κοινωνική αδικία: «Ακόμη κι αν επιτίθεται [ο φτωχός], θα πρέπει να τον ελεήσουμε, διότι η πείνα είναι που τον πιέζει και φορά την κουκούλα του εξεγερμένου. Αυτό είναι ένα έγκλημα που το διαπράττει η δικιά μας ασπλαχνία. Επειδή δεν ανεχόμαστε να τους προσφέρουμε με προθυμία τα όσα χρειάζονται, [οι ενδεείς] αναγκάζονται να καταφεύγουν σε τεχνάσματα, ώστε να υπερκεράσουν την απανθρωπιά μας και να μαλακώσουν την σκληρή μας καρδιά[18]
    Η πολιτική θεολογία των Τριών Ιεραρχών, συνεπώς, αποφεύγει την ενοχοποίηση των φτωχών, των θυμάτων της ιστορίας. Πολύ περισσότερο, αποφεύγει να αποδώσει την οικονομική και κοινωνική ανισότητα σε κάποια (υπέρ)φυσική τάξη άνωθεν θεσπισμένη. Αντίθετα, την αντιλαμβάνεται ως κοινωνική κατασκευή, που τροφοδοτείται από την ανθρώπινη αμαρτία και αντανακλά συσχετισμούς εξουσίας. Είναι η απληστία και η ιδιοτέλεια, σε συνδυασμό με την αλαζονεία της εξουσίας και την πνευματική οκνηρία των μαζών, που έχουν παγιώσει θεσμούς εκμεταλλευτικούς, απάνθρωπους και καταπιεστικούς. Η φιλοκτημοσύνη, η φιλαρχία και η φιληδονία συνθέτουν το τρίπτυχο των παθών που αιχμαλωτίζουν τον άνθρωπο στη λατρεία του Χρυσού Μόσχου, του συμφέροντος και του κέρδους. Αυτή η ειδωλολατρική προσκόλληση στη δύναμη, στον πλούτο και στις απολαύσεις συνιστά τη χειρότερη μορφή ανθρώπινης αλλοτρίωσης και είναι υπεύθυνη για όλα τα δεινά, τη δυστυχία και τον πόνο που μαστίζουν την ανθρώπινη κοινωνία.[19]    
   
Αντιμέτωπος με την κοινωνική αδικία, ο Χριστιανός δεν επιτρέπεται να παραμένει αδρανής ή σιωπηλός. Για την πολιτική σκέψη των Πατέρων, η ανοχή είναι συνενοχή. Φανερώνει σκληροκαρδία και αδιαφορία για τον πλησίον, «δι’ ον Χριστός απέθανεν».[20] Ακόμη κι αν ο πιστός, ακολουθώντας το ύψιστο παράδειγμα του Ιησού, του «εσφαγμένου αρνίου», επιδείξει στάση επιείκειας, συγχώρησης και υπομονής όταν αδικείται ο ίδιος, έχει χρέος να αντιδράσει –και μάλιστα δυναμικά– όταν βλέπει να αδικούνται οι συνάνθρωποί του, και κυρίως οι ανίσχυροι κι απροστάτευτοι. «Να πάρουμε εκδίκηση για τους αδικημένους», προτρέπει τους χριστιανούς της εποχής του ο Γρηγόριος Παλαμάς.[21] Συνήθως, βέβαια, το αντίθετο συμβαίνει: διαμαρτυρόμαστε κι αγανακτούμε μονάχα όταν θίγονται τα συμφέροντα μας, ενώ εύκολα παραβλέπουμε την αδικία όταν γίνεται στους άλλους. Το πράγμα ξεκαθαρίζει άπαξ και διαπαντός ο Χρυσόστομος: «Τι λοιπόν είναι επιείκεια και τι ανανδρία;» διερωτάται. Και αμέσως διευκρινίζει: «Όταν βλέπουμε άλλους να αδικούνται και δεν σπεύδουμε να τους υπερασπιστούμε, αλλά σιωπούμε, αυτό λέγεται ανανδρία. Όταν υπομένουμε την αδικία που γίνεται σε μας τους ίδιους, αυτό λέγεται επιείκεια. Και παρρησία τι είναι; Όταν αγωνιζόμαστε για χάρη των άλλων. Ενώ θρασύτητα; Όταν νοιαζόμαστε μονάχα πώς θα προφυλάξουμε τους εαυτούς μας[22] Τέτοιο αγωνιστικό φρόνημα και τέτοια αντίσταση στο Κακό, σε συνδυασμό με έργα μετάδοσης και αγάπης είναι τα στοιχεία που εμψυχώνουν το τρισένδοξο όραμα για τον ερχομό μιας καθολικά απελευθερωμένης από την αδικία κοινωνίας. Το μέγα ερώτημα είναι το εξής: μπορεί το όραμα αυτό να γίνει και δικό μας όραμα; Ό έστι μεθερμηνευόμενον: μπορούμε να υποφέρουμε τους Τρεις Ιεράρχες; Μπορούμε να ακολουθήσουμε το επαναστατικό τους κάλεσμα και να υποστηρίξουμε τον σκληρό τους λόγο; Ο δυνάμενος χωρείν χωρείτω


[1] Για την αυστηρή κριτική των προφητών στο καθεστώς κοινωνικής αδικίας της εποχής τους ενδεικτικά βλ. Αμ. 2:6-8, 2:13, 3:9-10, 4:1-3, 5:7-12, 6:12, Μιχ. 2:1-2, 2:8-10, 3:1-3, 3:9-11, Ησ. 3:13-15, 5:8-30, 10:1-4, Ιερ. 7:3-14, 22:13-19. Για το κονωνικό μήνυμα των προφητών βλ. το κλασικό: GERHARD VON RAD, The Message of the Prophets, trnsl. D.M.G. Stalker, San Francisco: HarperCollins, 1967       
[2] Ενδεικτικά βλ. Ρωμ. 1:28-32, 12:9-12, 15:1-2, Α΄Κορ.5:11, 6:1-11, 13:1-13, Β΄Κορ. 8:13-14, Γαλ. 6:2, Εφ. 4:27-28, 5:3-5, 
[3] Βλ. Μθ. 6:33
[4] Βλ. Β΄ Πετρ. 3:13
[5] Για την κοινωνική διδασκαλία των Πατέρων βλ. την εξαιρετική μελέτη του ΙΩΑΝΝΗ Σ. ΠΕΤΡΟΥ, Κοινωνική Δικαιοσύνη: Το Πρόβλημα της Κοινωνικής Δικαιοσύνης στην Παράδοση της Ορθοδοξίας, Παρατηρητής: Θεσσαλονίκη 1992, 55-118.
[6] Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις την παραβολήν του τα Μύρια Τάλαντα Οφείλοντος, PG 51:19,β
[7] Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις Ρωμαίους 7,5, PG 60:447
[8] Βλ. Μκ. 12:31
[9] Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΝΑΖΙΑΝΖΗΝΟΥ, Περί Φιλοπτωχίας 25-26, PG 35:892ΑΒ και πρβλ. Λόγος 37,6 PG 36:289ΑΒ
[10] Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ομιλία 13, PG 164ΑΒ
[11] Κατά τούτο η Πατερική σκέψη διαφοροποιείται κάθετα από τη θεώρηση του πλούτου ως θείας ευλογίας, που υπήρχε στο αρχαίο Ισραήλ και αποτυπώνεται στην Π.Δ. τόσο στην ιστορία των Πατριαρχών, όσο και στη Σοφιολογική Γραμματεία. Μάλιστα ο Ιωάννης Χρυσόστομος θεωρεί ευθέως την επίκληση των Γραφών προς δικαίωση της εν λόγω αντίληψης, τέχνασμα του Διαβόλου, ώστε να βλαστημηθεί το όνομα του Θεού από ‘κείνους που βλέπουν τους άδικους και τους άρπαγες να απολαμβάνουν ευπορία και ευμάρεια, ενώ οι δίκαιοι και τίμιοι δυστυχούν. Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις το ρητόν του Προφήτου Ιερεμίου «Κύριε, ουχί του ανθρώπου η οδός αυτού…» 3, PG 56:158   
[12] Αντίληψη που, όπως μάς έδειξε ο Weber, ισχύει στο πλαίσιο της καλβινιστικής ηθικής, που βρίσκεται στις απαρχές του καπιταλισμού. Βλ. MAX WEBER, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalism, trnsl. Talcott Parsons, New York: Dover Publications, 2003    
[13] Οι πλούσιοι άρχοντες μάλιστα θεωρούνται πολύ χειρότεροι από τους απλούς κλέφτες, αφού έχουν την εξουσία να προκαλέσουν ασυγκρίτως περισσότερη δυστυχία στο κοινωνικό σύνολο. Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Ομιλία 15, PG 151:180CD
[14] Βλ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, Εις το «καθελώ μου τας αποθήκας» 7, PG 31:276C-277Α
[15] Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις Α΄Τιμόθεον, 12:4, PG 62:563
[16] Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις την παραβολήν του τα Μύρια Τάλαντα Οφείλοντος, ό.π.,ε
[17] Ο Μέγας Βασίλειος, ο Γρηγόριος Νύσσης και ο Νικόλαος Καβάσιλας συνέγραψαν ειδικές πραγματείες «Κατά Τοκιζόντων», ενώ διάσπαρτες αναφορές στο ζήτημα αυτό υπάρχουν σε έργα του Ιωάννου Χρυσοστόμου, Γρηγορίου Θεολόγου, Ιωάννη Δαμασκηνού, Γρηγορίου Παλαμά κ.α. Αναλυτικά τις απόψεις των Πατέρων για τον τόκο βλ. στο ΙΩΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΟΥ, ό.π. 101-105
[18] Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις την Ρωμαίους, 14:9, PG 60:535
[19] Βλ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΠΕΤΡΟΥ, ό.π. 90
[20] Βλ. Α’ Κορ. 8:11
[21] Βλ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ, Ομιλία Δ, PG 151:61D
[22] Βλ. ΙΩΑΝΝΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ, Εις τας Πράξεις των Αποστόλων 48:2, PG 60:336