Σε αναζήτηση εκκλησιολογικού «παραδείγματος» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης

Σε συνέχεια των προηγούμενων «παραδειγμάτων»: τοπικό, αυτοκρατορικό, εθνικό... - Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, Βόλος, 24-27 Μαίου 2012 (1)

του Παντελή Καλαϊτζίδη, Δρ. Θ. Διευθυντή της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου I. Τα τρία εκκλησιολογικά «παραδείγματα» σύμφωνα με την ανάλυση του π. Αλεξάνδρου Σμέμαν Στο εκτενές άρθρο που έγραψε μετά τις έντονες, κυρίως ελληνικές, αντιδράσεις που προκλήθηκαν από την ανακήρυξη του αυτοκεφάλου της “Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Αμερική” (της πρώην ρωσικής Metropolia), άρθρο το οποίο φέρει τον τίτλο: «Μια θύελλα με πολύ νόημα»(2), ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν διακρίνει τρεις τύπους εκκλησιολογικών «παραδειγμάτων» και («ιεραρχικών») σχέσεων των εκκλησιών μεταξύ τους, τρία «επίπεδα» κανονικής παράδοσης: το τοπικό, το αυτοκρατορικό και το εθνικό. Τους τύπους αυτούς συσχετίζει προς συγκεκριμένες ιστορικές περιόδους με τα αντίστοιχά τους πολιτισμικά και πολιτικά μορφώματα, καθώς και με παραδείγματα σχέσεων κράτους-Εκκλησίας. Έτσι ο τύπος του τοπικού εκκλησιολογικού «παραδείγματος» σχετίζεται με την προ-κωνσταντίνεια περίοδο των ανά την ρωμαϊκή οικουμένη εγκατεσπαρμένων πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων• ο τύπος του αυτοκρατορικού εκκλησιολογικού «παραδείγματος» με τη Ρωμαϊκή/Βυζαντινή Αυτοκρατορία• και ο τύπος του εθνικού εκκλησιολογικού «παραδείγματος» με την εμφάνιση του εθνικισμού την εποχή του Διαφωτισμού και τη δημιουργία εθνικών κρατών. Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμέμαν, ο πρώτος τύπος ή επίπεδο της κανονικής μας παράδοσης, χαρακτηρίζεται από την εκκλησιολογία της τοπικής εκκλησίας, καθώς και από την ποικιλία, την πολυμορφία, την ενότητα και την αλλεληξάρτηση των τοπικών εκκλησιών/επισκοπών, δίχως στοιχεία υποταγής της μιας εκκλησίας/επισκοπής στην άλλη ή υπαγωγής μιας εκκλησίας/επισκοπής στην δικαιοδοσία της άλλης. Η ίδια η φύση της ενότητας αυτής και της αλληλεξάρτησης των εκκλησιών, κατά τον Σμέμαν, δεν είναι «δικαιοδοσιακή». Είναι ενότητα πίστεως και ζωής, αδιάσπαστη συνέχεια της εν Αγίω Πνεύματι Παραδόσεως (σ. 114-115). Όπως επισημαίνει ο Σμέμαν, στην αρχαία εκκλησιαστική παράδοση ο λόγος περί εκκλησίας είχε ως βασικό όρο αναφοράς, ξεκινούσε πάντοτε από την τοπική εκκλησία (δηλ. από την κοινότητα τη συναθροισμένη γύρω από τον επίσκοπο και τον κλήρο της), που ήταν μια πλήρης εκκλησία, και όχι από κάποια υπερκείμενα «κυρίαρχα» και «ανεξάρτητα» σώματα όπως τα πατριαρχεία, τις αυτοκέφαλες και αυτόνομες εκκλησίες, κλπ. (σ. 113-114). Ο Σμέμαν, βέβαια, σπεύδει να διευκρινίσει πως τα παραπάνω δεν σημαίνουν ούτε την ανυπαρξία πρωτείου ούτε την απουσία ιεραρχίας και τάξης (σ. 115). Αλλά «πρωτείο» και «τάξη», κατά τον ρώσο θεολόγο της διασποράς, δεν σημαίνουν υποταγή ή προσφυγή στην αρχή της «δικαιοδοσίας», καθώς μάλιστα δεν παραλείπει να μας υπενθυμίσει ότι ο περίφημος 34ος Αποστολικός Κανόνας («τους επισκόπους εκάστου έθνους ειδέναι χρη τον εν αυτοίς πρώτον, και ηγείσθαι αυτόν ως κεφαλήν ...»), αναφέρει το πρωτείο στην Αγία Τριάδα, στην οποία υπάρχει «τάξη» αλλά όχι «υποταγή». Αυτήν την τάξη της αρχαίας κανονικής παράδοσης τη διατηρούν, κατά την ανάλυση του Σμέμαν, τα διάφορα επίπεδα πρωτείων, των επισκοπικών, δηλαδή, και εκκλησιαστικών κέντρων ενότητας, καθώς το ίδιο το λειτούργημα του πρωτείου αποσκοπεί στο «να εκφράζει την ενότητα πάντων, να είναι όργανο και εκφραστής τους» (σ. 115). Το πρώτο επίπεδο πρωτείου στις πρωτοχριστιανικές κοινότητες εκφράζεται στο επίπεδο των επαρχιών, με τις μητροπολιτικές ή επαρχιακές συνόδους, με τον μητροπολίτη επικεφαλής τους. Το δεύτερο επίπεδο αναφέρεται σε μια ευρύτερη γεωγραφική περιοχή: στην Ανατολή, με την Αντιοχεία, στην Ασία με την Έφεσο, στην Γαλατία με την Λυών, κλπ., και το περιεχόμενό του είναι κυρίως δογματικό και ηθικό, καθώς, όπως παρατηρεί ο Σμέμαν, «οι εκκλησίες μιας ορισμένης περιοχής συνήθως  “προσβλέπουν” στην εκκλησία από την οποία παρέλαβαν την παράδοσή τους και σε εποχές κρίσης και αβεβαιότητας συγκεντρώνονται γύρω της για να βρουν κάτω από την καθοδήγησή της μια κοινή λύση στα προβλήματά τους». Και το τρίτο επίπεδο αναφέρεται σε ένα οικουμενικό «κέντρο ενότητας», ένα οικουμενικό πρωτείο, που όμως δεν ήταν εξαρχής πάντα το ίδιο, καθώς για ευνόητους λόγους ξεκίνησε από τα Ιεροσόλυμα, αλλά σύντομα πέρασε στην Εκκλησία της Ρώμης (σ. 115). Το αρχικό αυτό «παράδειγμα» και πρότυπο σχέσης και αλληλεξάρτησης των πρωτοχριστιανικών εκκλησιών μετέβαλε και «περιέπλεξε», σύμφωνα με την ανάλυση του Σμέμαν, η συμφιλίωση της Εκκλησίας με την Αυτοκρατορία και η μεταξύ τους συμμαχία και «συμφωνία» στο πλαίσιο μιας χριστιανικής οικουμένης, γεγονός που είχε ως συνέπεια, στο εκκλησιολογικό επίπεδο, την προοδευτική οργανωτική ενσωμάτωση των εκκλησιαστικών δομών μέσα στο διοικητικό σύστημα της Αυτοκρατορίας. Ο ρώσος θεολόγος αποδεικνύεται εν τέλει πολύ πιο «βυζαντινός», ίσως και «ελληνοπρεπής», απ’ ότι θα περιμέναμε, καθώς στο σημείο αυτό κάνει μια παρατήρηση εξόχως σημαντική για το θέμα μας. Σπεύδει λοιπόν ο Σμέμαν να υποστηρίξει ότι αυτή η ενσωμάτωση της Εκκλησίας στην Αυτοκρατορία και τους αυτοκρατορικούς θεσμούς, αυτό το δεύτερο εκκλησιολογικό «παράδειγμα» ή ολόκληρο το δεύτερο «επίπεδο» της κανονικής μας παράδοσης που το χαρακτηρίζει ως «αυτοκρατορικό» και που πηγάζει από αυτή την ενσωμάτωση, δεν μπορεί να θεωρηθεί από ορθόδοξη άποψη ως «τυχαίο γεγονός», καθώς αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της παράδοσής μας. Γι’ αυτό, κατά τον Σμέμαν, δεν μπορεί η Ορθόδοξη Εκκλησία να απορρίψει το Βυζάντιο χωρίς να απορρίψει αυτό που ανήκει στην ίδια την υπόστασή της (σ. 116). Αν το πρώτο εκκλησιολογικό «παράδειγμα», το τοπικό, αποτελούσε την έκφραση της ουσίας της εκκλησίας, το δεύτερο, το αυτοκρατορικό, εξέφραζε την ιστορικότητα της Εκκλησίας, δηλ. τη σχέση της με τον κόσμο. Όμως, στη βάση του «εν τω κόσμω, αλλ’ ουχ εκ του κόσμου», ο Σμέμαν θεωρεί πως το πρώτο «παράδειγμα» αναφέρεται στο «αμετάβλητο», ενώ το δεύτερο στο «μεταβλητό». Η Εκκλησία είναι η μόνιμη πραγματικότητα της χριστιανικής πίστης, ενώ η Αυτοκρατορία δεν είναι. «Όσο χρόνο η Αυτοκρατορία, αυτός ο χριστιανικός κόσμος είναι μια πραγματικότητα, η Εκκλησία όχι μόνο τον αποδέχεται de facto αλλά εισέρχεται σε μια θετική και κατά κάποιο τρόπο οργανική σχέση μαζί του», χωρίς όμως να αποδίδει στον κόσμο την ίδια αξία που κατέχει η Εκκλησία (σ. 116-117). Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμέμαν, σε αυτό το δεύτερο αυτοκρατορικό «παράδειγμα» ή κανονικό «επίπεδο» έχει τις ρίζες της η «διακαιοδοσιακή» διάσταση της Εκκλησίας και της ζωής της. Σε αυτό κυρίως το «παράδειγμα» ανάγεται η συστηματοποίηση της «δικαιοδοσιακής» εκκλησιολογίας και των διακρίσεων των εκκλησιαστικών αξιωμάτων (πατριάρχης, μητροπολίτης, αρχιεπίσκοπος, επίσκοπος, κλπ), η οργάνωση, δηλαδή, της ζωής της εκκλησίας και των σχέσεων των κατά τόπους εκκλησιών γύρω από τα μεγάλα εκκλησιαστικά και αυτοκρατορικά κέντρα (σ. 117-118). Για το ρώσο θεολόγο της διασποράς, αυτό το «δικαιοδοσιακό» επίπεδο, αν και είναι τελείως δικαιωμένο και αναγκαίο στη δική του σφαίρα εφαρμογής, δεν πρέπει να συγχέεται με το ουσιώδες, καθώς τη διακαιοδοσιακή «εξουσία» τη δέχεται η εκκλησία όχι από την ουσία της που δεν είναι «εκ του κόσμου τούτου», αλλά από την παρουσία της «εν τω κόσμω» και από την αμοιβαία σχέση μαζί του (σ. 118). Ως το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της ενσωμάτωσης της εκκλησίας στην οργανωτική δομή της Αυτοκρατορίας και της νέας αυτής «δικαιοδοσιακής» τάξης θεωρεί ο Σμέμαν πως είναι η θέση και το λειτούργημα του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως μέσα στη Βυζαντινή οικουμένη, ως Οικουμενικού, δηλ. «αυτοκρατορικού» Πατριάρχη (σ. 120). Ας μη βιαστεί, όμως, κάποιος να συνάγει από τα ανωτέρω ότι ο Σμέμαν αμφισβητεί ουσιαστικά το πρωτείο του Οικουμενικού Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως. Σε άλλα σημεία της ανάλυσής του ο ίδιος σπεύδει να αποσείσει αυτήν την κατηγορία, ενώ δεν θα διστάσει να δηλώσει χαρακτηριστικά: «Προσωπικά έχω ξοδέψει πάρα πολύ χρόνο από τη θεολογική μου ζωή “υπερασπιζόμενος” το οικουμενικό πρωτείο του Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως ώστε να είναι ανεδαφικό να κατηγορούμαι για κάποιον “αντικωνσταντινουπολιτισμό”. Για μια ακόμη φορά ομολογώ και επιβεβαιώνω σεμνά εδώ αυτό το πρωτείο, την αναγκαιότητά του για την Εκκλησία, την τρομακτική ενέργειά του για την Ορθοδοξία. Όμως αυτό το πρωτείο για να ξαναγίνει “αυτό που όντως είναι” πρέπει να καθαριστεί από κάθε αμφιβολία, από όλα τα μη-ουσιώδη “στοιχεία” του, από όλες τις εθνικιστικές παραμέτρους του, από την εξάρτησή του από το κάθε τι —του παρελθόντος, παρόντος, ή μέλλοντος— που δεν είναι Εκκλησία και μόνον Εκκλησία» (σ. 142-143). Αυτή η τελευταία παρατήρηση μας επαναφέρει στο τρίτο, σύμφωνα με τον Σμέμαν, ιστορικό «επίπεδο» της παράδοσής μας, στο τρίτο εκκλησιολογικό «παράδειγμα», που η διαμόρφωση και το περιεχόμενό του δεν σχετίζονται ούτε με την τοπική εκκλησία της αρχαίας παράδοσης, ούτε όμως και με την αυτοκρατορική παράδοση, αλλά με μια νέα πραγματικότητα που αναδύθηκε μέσα από τη σταδιακή εξάρθρωση του Βυζαντίου, με την επίδραση βεβαίως και εξωγενών παραγόντων, όπως ο Διαφωτισμός. Όπως αντιλαμβανόμαστε πρόκειται για την ανάδυση του «χριστιανικού έθνους», εξ ου και ο Σμέμαν το τρίτο αυτό «επίπεδο» ή «παράδειγμα» θα το χαρακτηρίσει ως εθνικό, η εμφάνιση του οποίου θα προσθέσει μια νέα διάσταση και μια νέα περιπλοκή στην ορθόδοξη εκκλησιολογία (σ. 121). Δεν χρειάζεται να ξανακάνουμε εδώ την ιστορική ανάλυση που μας πρόσφεραν ήδη οι προηγούμενες εισηγήσεις του παρόντος συνεδρίου ούτε πάλι να επαναλάβουμε τη θεολογική κριτική στον εκκλησιαστικό εθνικισμό, στοιχεία της οποίας βρίσκουμε σαφέστατα και στον Σμέμαν. Για την οικονομία της εισήγησής μας, όμως, είναι χρήσιμο να συγκρατήσουμε κάποιες από τις βασικές θέσεις του ρώσου θεολόγου αναφορικά με την υπό εξέταση περίοδο, γιατί ενδιαφέρουν άμεσα την προβληματική μας. Όπως παρατηρεί λοιπόν ο Σμέμαν, «από αυτή την περίπλοκη [ενν. ιστορική] διεργασία αναδύθηκε η ιδέα του Χριστιανικού έθνους, με μια εθνική κλήση, ένα είδος συλλογικής “ταυτότητας” ενώπιον του Θεού. Αυτό που ενδιαφέρει εδώ», συνεχίζει ο Σμέμαν, «είναι το πώς σ’ αυτό το στάδιο της ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας εμφανίστηκε η έννοια της “αυτοκεφαλίας” η οποία αν όχι στην προέλευσή της [...], τουλάχιστον όμως στην εφαρμογή της είναι προϊόν όχι της εκκλησιολογίας, αλλά ενός εθνικού φαινομένου. Γι’ αυτό», κατά τον Σμέμαν, «η βασική ιστορική της έννοια δεν είναι ούτε τελείως εκκλησιολογική ούτε “δικαιοδοσιακή” αλλά εθνική. Σε μια οικουμενική αυτοκρατορία», συνεχίζει ο Σμέμαν, «αντιστοιχεί μια “αυτοκρατορική” εκκλησία με κέντρο της την Κωνστατντινούπολη. Αυτό είναι το αξίωμα της Βυζαντινής “αυτοκρατορικής” ιδεολογίας. Συνεπώς», συμπεραίνει ο Σμέμαν, «δεν μπορεί να υπάρξει καμιά πολιτική ανεξαρτησία από την αυτοκρατορία χωρίς να υπάρξει και το εκκλησιαστικό “ομόλογό” της, η “αυτοκεφαλία”. Αυτό είναι το αξίωμα των νέων Ορθοδόξων “θεοκρατιών”. Έτσι η “αυτοκεφαλία”, δηλ. η εκκλησιαστική ανεξαρτησία, γίνεται η βάση της εθνικής και πολιτικής ανεξαρτησίας, το σύμβολο ενός νέου “Χριστιανικού έθνους”» (σ. 122-123). Σε συνέχεια των παραπάνω ο Σμέμαν δεν παραλείπει να επισημάνει πως όλες οι διαπραγματεύσεις που αφορούσαν τις «αυτοκεφαλίες» διευθύνονταν όχι από τις εκκκλησίες αλλά από τα κράτη, υποδεικνύοντας ως πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα τη διαδικασία των διαπραγματεύσεων που οδήγησαν στο αυτοκέφαλο της Ρωσικής Εκκλησίας το 16ο αιώνα, μια διαδικασία στην οποία ουσιαστικά η Ρωσική Εκκλησία δεν έλαβε μέρος (σ. 123). Και συνεχίζει ο Σμέμαν την ανάλυσή του σημειώνοντας «πως αυτό το νέο είδος “αυτοκέφαλης” εκκλησίας όπως εμφανίζεται στη Βουλγαρία και αργότερα στη Ρωσία και τη Σερβία δεν είναι μια απλή “δικαιοδοσία”. Η κύρια συνέπειά της δεν είναι τόσο η “ανεξαρτησία” (γιατί στην πραγματικότητα συνήθως εξαρτώνται ολοκληρωτικά από το κράτος), όσο μια εθνική εκκλησία ή μ’ άλλα λόγια μια εκκλησία που αποτελεί τη θρησκευτική έκφραση και προβολή ενός έθνους, ουσιαστικό φορέα της εθνικής ταυτότητας» (σ. 123). Ο Σμέμαν, όμως, φαίνεται παραδόξως να δείχνει κατανόηση και αποδοχή σε αυτήν την ιδεά του «χριστιανικού έθνους», στο τρίτο αυτό «επίεδο» της κανονικής μας παράδοσης, καθώς όπως υποστηρίζει: «Δεν υπάρχει όμως καμιά ανάγκη να το θεωρούμε αυτό ως “απόκλιση” με όρους απλώς αρνητικούς και υποτιμητικούς. Στην ιστορία της Ορθόδοξης Ανατολής το “Ορθόδοξο έθνος” δεν είναι μόνο μια πραγματικότητα, αλλά και κατά κάποιο τρόπο μια “επιτυχία”. Γιατί παρά τις οποιεσδήποτε ατέλειες, τραγωδίες και προδοσίες, υπήρξαν πράγματι τέτοιες “πραγματικότητες” όπως η “αγία Σερβία” ή η “αγία Ρωσία”»(3), καθώς όπως υποστηρίζει ο Σμέμαν «συνέβηκε όντως μια αληθινή γέννηση “εν Χριστώ”, εμφανίστηκε μια εθνική Χριστιανική κλήση και ιστορικά μια ανάδυση της εθνικής εκκλησίας, σε μια εποχή που το ιδεώδες και η πραγματικότητα της οικουμενικής Χριστιανικής αυτοκρατορίας και του ομολόγου της, της “αυτοκρατορικής” Εκκλησίας, φθειρόταν αυτές δικαιώθηκαν τέλεια» (σ. 123-124). «Αυτό που δεν δικαιολογείται όμως», κατακλείει ο Σμέμαν, «είναι να συγχέεται αυτή η ιστορική ανάπτυξη με την εκκλησιολογία της ουσίας και να υποτάσσεται πράγματι η δεύτερη στην πρώτη. Όταν άρχισε να θεωρείται και να περιορίζεται η ίδια η ουσία της εκκλησίας στους όρους αυτού του εθνικισμού [...], τότε έγινε η αρχή μιας εκκλησιολογικής κατάπτωσης» (σ. 124). Στη συνέχεια της ανάλυσής του (σ. 124-143) ο Σμέμαν, με αφορμή τις ελληνικές αντιδράσεις για την χορήγηση αυτοκεφαλίας από την Ρωσική Εκκλησία στην πρώην Μητρόπολή της στις ΗΠΑ (με τον τίτλο: Orthodox Church in America-OCA), θα ασκήσει αυστηρή κριτική στην βυζαντινή καθήλωση της ελληνόφωνης Ορθοδοξίας, στην αδυναμία της να κατανοήσει και να αποδεχτεί τις μετά την πτώση του Βυζαντίου εξελίξεις στον ορθόδοξο κόσμο, καθώς και στην ελληνική «αυτοκρατορικο-εθνική» εκκλησιολογική αντίληψη που έχει τις ρίζες της στη βυζαντινή θεοκρατία και στον αναβαθμισμένο ρόλο του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως χάρη στο οθωμανικό σύστημα των θρησκευτικών εθνών (millet). II. Η καθήλωση στο παρελθόν και η πρόκληση της παγκοσμιοποίησης Άσχετα με το αν συμφωνεί ή διαφωνεί κανείς με την εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ανάλυση του Σμέμαν, είναι προφανές ότι ο συγγραφέας μας, παρότι ζούσε και θεολογούσε σε μια πολυπολιτισμική κοινωνία, όπως αυτή της Αμερικής, δεν μπορούσε να προβλέψει τις εξελίξεις που θα έφερνε η παγκοσμιοποίηση και η πρόκληση των μετα-εθνικών κοινωνιών. Παρουσιάζει κριτικά τα τρία «επίπεδα» της κανονικής μας παράδοσης, τα τρία εκκλησιολογικά «παραδείγματα», το τοπικό, το αυτοκρατορικό και το εθνικό, ασκώντας μάλιστα πολύ αυστηρή κριτική στο τελευταίο «παράδειγμα» και στην παράδοξη και αφύσικη ανάμειξη του αυτοκρατορικού και εθνικού παραδείγματος, αλλά αδυνατεί να εκφέρει λόγο γα τις ταχύτατες εξελίξεις που στην Αμερική της δεκαετίας του ’70 νομίζω πως ήδη προδιαγράφονταν. Όπως, όμως, πλέον γνωρίζουμε, η πρόκληση της παγκοσμιοποίησης και η πραγματικότητα των πολυπολιτισμικών κοινωνιών, με την όσμωση των λαών, των πολιτισμών και των θρησκειών, θέτουν επιτακτικά στην Εκκλησία και τη θεολογία νέες προκλήσεις, με κυρίαρχο το ζήτημα της θρησκευτικής ετερότητας, ενώ προσδίδουν στην περί εκκλησιολογίας συζήτηση νέες διαστάσεις. Η εμφάνιση και εδραίωση ποικίλων ετεροτήτων (εθνικών, φυλετικών, θρησκευτικών, ιδεολογικών, κοινωνικών, ηλικιακών, κλπ) στη ζωή των ανθρώπων και των κοινωνιών, οδήγησαν στην απώλεια του ομογενοποιημένου κοινωνικού και θρησκευτικού χώρου και στη ριζική μεταμόρφωση των κλειστών παραδοσιακών κοινωνιών. Η οικονομική ανάπτυξη, η επανάσταση της πληροφορικής, οι ραγδαίες γεωπολιτικές μεταβολές και οι συνακόλουθες πληθυσμιακές μετακινήσεις, επέφεραν ριζικές ανακατατάξεις και αναμίξεις πληθυσμών και πολιτισμών, καθιστώντας επείγον και επίκαιρο το αίτημα της θρησκευτικής συνύπαρξης και του διαλόγου των πολιτισμών, αλλά και αναδεικνύοντας τον κίνδυνο του θρησκευτικού συγκρητισμού, με πάντοτε ανοιχτή όμως την πρόκληση του ευαγγελισμού και της ιεραποστολής. Στη λεγόμενη μάλιστα «ρευστή νεωτερικότητα», διαπιστώνεται μία μετάβαση από την συμπαγή και ενιαία ταυτότητα, σε μία ποικιλία ταυτοτήτων. Οι σύγχρονες κοινωνίες απαιτούν να είναι «ανοιχτές κοινωνίες», όπου η ετερότητα κάθε μορφής γίνεται αποδεκτή εντός ενός βασικού δημοκρατικού θεσμικού πλαισίου ισοπολιτείας και ισοτιμίας. Τα παραπάνω έχουν άμεσες επιπτώσεις τόσο ως προς τη θέση της θρησκείας, και ειδικότερα της εκκλησίας, στη δημόσια σφαίρα, όσο και ως προς την εκκλησιολογική διάταξη και το εκκλησιολογικό «παράδειγμα» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης. Αντί όμως οι ορθόδοξοι να αρχίσουμε να προβληματιζόμαστε για αυτά τα θέματα, εξακολουθούμε να αναζητούμε τις λύσεις αποκλειστικά στο παρελθόν, το οποίο συχνά δεν διστάζουμε να ταυτίσουμε και με την αλήθεια της εκκλησίας. Οι ορθόδοξοι ταυτιστήκαμε τόσο πολύ με το Βυζάντιο και τον πολιτισμό του, που η πτώση της Αυτοκρατορίας το 1453 φαίνεται να προκάλεσε ένα αθεράπευτο τραύμα. Από την ημερομηνία αυτή και στο εξής οι ορθόδοξοι συμπεριφερόμαστε σαν ορφανοί. Δυσκολευόμαστε τα μέγιστα να ξεπεράσουμε το ιστορικό αυτό τραύμα. Δυσκολευόμαστε αφάνταστα να βρούμε το βηματισμό μας έξω από το πλαίσιο της Αυτοκρατορίας και της ελέω Θεού μοναρχίας. Νοσταλγούμε αενάως και αδιαλείπτως το χαμένο πια προνεωτερικό αυτό σχήμα πολιτικής οργάνωσης, στη θέση του οποίου, το 19ο αιώνα, οι Μεγάλες Δυνάμεις μας παραχώρησαν τις βαλκανικές μοναρχίες, στις οποίες σπεύσαμε να προσδώσουμε μεταφυσική διάσταση και μεσσιανικές προσδοκίες. Στο εκκλησιολογικό επίπεδο οι ορθόδοξοι μοιάζει να έχουμε καθηλωθεί στο σχήμα της πενταρχίας που λειτούργησε στο θεοκρατικό πλαίσιο της πολυεθνικής Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και που προϋπέθετε την κοινωνία των κατά τόπους εκκλησιών, διοικητικά και ιεραρχικά οργανωμένων γύρω από τα μεγάλα αυτοκρατορικά και μητροπολιτικά κέντρα της Παλαιάς Ρώμης, της Νέας Ρώμης-Κωνσταντινούπολης, της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας και των Ιεροσολύμων. Στο σχήμα αυτό της πενταρχίας κάποιοι προσθέτουν το συνοδικά αναγνωρισμένο αυτοκέφαλο της Εκκλησίας της Κύπρου, ενώ κάποιοι άλλοι στη θέση της Παλαιάς Ρώμης που εξέπεσε βάζουν την Εκκλησία της Ρωσίας, με τις μόλις αποκρυπτόμενες φιλοδοξίες της «Τρίτης Ρώμης». Πολλοί από τους ορθοδόξους, όμως, με την ίδια ευκολία που αποδέχονται και εκλαμβάνουν ως δεδομένο το σχήμα της πενταρχίας, με την ίδια ευκολία αποδέχονται και θεωρούν αυτονόητο και τον κατακερματισμό της Ορθοδοξίας σε πολλές επιμέρους εθνικές εκκλησίες, συχνά αντιμαχόμενες ή αντιπολιτευόμενες η μία την άλλη, και που ευρισκόμενες στο χώρο της λεγόμενης «διασποράς», με δικές τους αντίστοιχες διακιοδοσίες η κάθε μία, δεν αντιπροσωπεύουν παρά την «κραυγαλέα άρνηση όλων αυτών που ισχυρίζονται οι Ορθόδοξοι εκπρόσωποι στις οικουμενικές συνάξεις όταν ταυτόχρονα διακηρύσσουν πως “ουσία” της Ορθοδοξίας είναι πως είναι η Αληθινή και Μία Αγία Εκκλησία»(4). Δεν έχω σε καμία περίπτωση ούτε τη δυνατότητα ούτε πολύ περισότερο τη φιλοδοξία να καθορίσω με αυτήν την εισήγηση το εκκλησιολογικό «παράδειγμα» κατά την εποχή της παγκοσμιοποίησης. Μερικές μόνο σκέψεις θα ήθελα να διατυπώσω και έναν προβληματισμό να θέσω στην προοπτική μιας μετα-εθνικής εκκλησιολογίας, έναν προβληματισμό που προϋποθέτει ως ένα βαθμό, και γι’ αυτό δεν επαναλαμβάνει, τη συζήτηση που προηγήθηκε σε αυτό εδώ το συνέδριο, και ιδιαιτέρως ορισμένα στοιχεία από τις εισηγήσεις του καθηγητή Paul Meyendorff, του π. Γρηγορίου Παπαθωμά και του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννοη Ζηζιούλα, σχετικά με τα αδιέξοδα των εθνικών διακαιοδοσιών στην διασπορά, την αρχή της εδαφικότητας, το ζήτημα του πρωτείου και τη σχέση τοπικής και κατά την οικουμένην εκκλησίας. Θα τολμούσα μάλιστα να πω πως η παρούσα εισήγηση συνεχίζει, ως ένα βαθμό, από εκεί όπου σταμάτησε ο Σεβασμιώτατος όταν έθεσε το ερώτημα αν θα μπορέσει να επιβιώσει ο εκκλησιαστικός εθνικισμός στη μεταμοντέρνα εποχή, και σε ποιο βαθμό η ενδεχόμενη επικράτηση υπερ-εθνικών σχημάτων θα συμπαρασύρει και τη δομή της αυτοκεφαλίας των Ορθοδόξων Εκκλησιών. III. Η Εκκλησία ως εικόνα των εσχάτων στην Ιστορία και η εθνοκεντρική Εκκλησιολογία Πολύ συχνά εμείς οι θεολόγοι, όταν καλούμαστε να μιλήσουμε για συναφή θέματα, παρουσιάζουμε θαυμάσιες θεολογικές συνθέσεις και αναλύσεις, αλλά συνήθως αδυνατούμε ή και αρνούμαστε να αναλάβουμε τις συνέπειες και τις συνεπαγωγές των θεολογικών μας θέσεων. Υποστηρίζουμε, για παράδειγμα, και σωστά, ότι η Εκκλησία είναι πνευματική πατρίδα, γένος πνευματικό, όπου υπερβαίνονται οι πάσης φύσεως διαχωρισμοί (φυλής, γλώσσας, πολιτισμού, γένους, φύλου, κοινωνικής τάξης) και μυσταγωγείται το μυστήριο της εν Χριστώ ενότητος και συναδελφώσεως της διαιρεμένης ανθρωπότητος. Ότι η Εκκλησία είναι ένας νέος λαός, ένα νέο έθνος, που δεν ταυτίζεται με κανέναν άλλο λαό, φυλή ή γήινο έθνος, καθώς αυτό που τη χαρακτηρίζει δεν είναι οι δεσμοί αίματος και η υποδούλωση στις φυσικές πραγματικότητες, αλλά η ελεύθερη —πέρα ή και πριν από κάθε μορφής βιολογικούς και κοινωνικούς προκαθορισμούς—προσωπική απάντηση στην κλήση του Θεού, η ελεύθερη μετοχή στο Σώμα του Χριστού και στη ζωή της χάριτος(5). Υποστηρίζουμε ακόμη ότι υπήρχε έντονη η αίσθηση ότι οι χριστιανοί αποτελούσαν ένα ξεχωριστό έθνος, τον νέο Ισραήλ, το νέο λαό του Θεού (Α΄ Πέτρου 2,9)(6), το τρίτον γένος, ούτε Ιουδαίοι ούτε Έλληνες, καθώς οι χριστιανοί «γενεαλογούνται από του Κυρίου Ιησού Χριστού», σύμφωνα και με τη διατύπωση του απολογητή Αριστείδη(7). Ή για να θυμηθούμε και πάλι τον Φλωρόφσκυ: «Μετά τον Χριστόν δεν υπάρχει πάρα ένα μόνον έθνος, το Χριστιανικόν, το genus Christianum [...] ήτοι ακριβώς η Εκκλησία, ο μόνος λαός του Θεού. Ουδεμία άλλη εθνικότης ημπορεί να διεκδικήσει πλέον οιανδήποτε βιβλικήν επίκλησιν. Αι εθνικαί διαφοραί ανήκουν εις την τάξιν της φύσεως και είναι άσχετοι προς την τάξιν της χάριτος»(8). Πώς μεταφράζονται, όμως, όλα αυτά στο σημερινό εκκλησιαστικό και εκκλησιολογικό συμφραζόμενο; Είμαστε εν τέλει το τρίτον γένος που παρεμβάλλεται στην Ιστορία ή μήπως προέχει για μας, για όλους εμάς, η εθνική μας ταυτότητα και αναφορά που καθορίζει και τη στάση μας στα εκκλησιολογικά ζητήματα; Εάν η Εκκλησία «δια την περισσείαν της χάριτος και της δωρεάς» (πρβλ. Ρωμ. 5, 17), συγκροτεί γένος πνευματικό και πατρίδα πνευματική, μπορεί ταυτοχρόνως να πισωγυρίζει στη «σκιά του νόμου» (πρβλ. Εβρ. 10,1) και στη δουλεία της φύσεως, ταυτιζόμενη με ένα έθνος και υπηρετώντας τις επιδιώξεις ή τους σκοπούς της γήινης, της κατά κόσμον πατρίδος; Και όσο δίκαιοι ή θεμιτοί κι αν είναι αυτοί οι σκοποί, μπορούν να αποτελούν τον πυρήνα του εκκλησιαστικού κηρύγματος, υποκαθιστώντας και περιθωριοποιώντας τα ουσιώδη και πρωτεύοντα του εκκλησιαστικού γεγονότος και πριν απ’ όλα την εσχατολογική διάσταση; Μήπως ακριβώς εξαιτίας της εσχατολογικής διάστασης ο κατά τα άλλα θεμιτός πατριωτισμός, η αναφορά σε έθνη και κατά σάρκα πατρίδες υποχωρεί και σχετικοποιείται γιατί ακριβώς η εσχατολογία καθιερώνει άλλη αξιολογική κλίμακα; Αυτό δεν είναι εξάλλου και το πνεύμα των όσων με εκπληκτική τόλμη και διαύγεια υποστηρίζει ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος; «Για όλους τους φιλοσοφημένους ανθρώπους, φίλε μου, μία είναι η πατρίδα, η άνω Ιερουσαλήμ, της οποίας έχουμε γίνει πολίτες. [...] Όσο για τις κάτω, τις εδώ πατρίδες και τα γένη, αυτά έχουν γίνει παιχνίδια της πρόσκαιρης ζωής, και της κατασκήνωσής μας σ’ αυτήν. Γιατί πατρίδα είναι αυτή την οποία προκατέλαβε καθένας μας, ή με βία ή από δυστυχία και της οποίας όλοι είναι το ίδιο ξένοι και πάροικοι, έστω κι αν αλλάξουμε τα ονόματα»(9). Βεβαίως η τελική υπέρβαση του έθνους είναι εσχατολογικό μεταϊστορικό γεγονός. Δεν μιλάμε λοιπόν για κατάργηση του έθνους, γιατί τότε θα μιλούσαμε για κατάργηση της Ιστορίας. Επειδή όμως τα έσχατα έχουν εισρεύσει στην ιστορία(10), και επειδή στην ορθόδοξη προοπτική κάνουμε λόγο για την εγκαινιασμένη εσχατολογίa(11), γι’ αυτό το αίτημα της υπερβάσεως του έθνους τίθεται ήδη από τώρα. Αν η εσχατολογία παραπέμπει μόνο σε μια άλλη, μετά θάνατον ή μετά τη Δευτέρα παρουσία ζωή, τότε και η υπέρβαση του έθνους θα είναι ένα καθαρά και αποκλειστικά μεταϊστορικό γεγονός. Αν όμως τα έσχατα έχουν ήδη αρχίσει με την Ανάσταση του Χριστού και την Πεντηκοστή, τότε και η υπέρβαση του έθνους προς χάριν της εν Χριστώ ενότητος ξεκινά να πραγματοποιείται ήδη από τώρα, έστω και μερικώς. Και αν η Εκκλησία είναι εικόνα των εσχάτων μέσα στην Ιστορία, τότε αυτή η μερική, προληπτική και προοδευτική υπέρβαση του έθνους, δεν θα πρέπει με κάποιο τρόπο ως πραγματικότητα να αποτυπώνεται και στις εκκλησιολογικές δομές και τα εκκλησιολογικά «παραδείγματα»; Πόσο συμβατή είναι, λοιπόν, η σημερινή κυρίαρχη εκκλησιολογική δομή της εθνικής αυτοκεφαλίας των Ορθοδόξων Εκκλησιών με την εσχατολογική φύση και ταυτότητα της Εκκλησίας; Αλλά και πόσο είναι συμβατή και συναφής με το σημερινό κοινωνικο-πολιτισμικό συμφραζόμενο της παγκοσμιοποίησης; IV. Σε αναζήτηση εκκλησιολογικού «παραδείγματος» στην εποχή της παγκοσμιοποίησης και των μετα-εθνικών σχηματισμών Πολλοί ιστορικοί μιλούν σήμερα για τα έθνη, ιδίως στην βαλκανική εκδοχή τους, ως «φαντασιακές κοινότητες»(12), παραπέμποντας εν πολλοίς σε ένα φαινόμενο «κατασκευής» και ύστερης χρονικής εμφάνισης(13), ενώ ανεξάρτητα από αυτή τη συζήτηση και την ορθότητα της εν λόγω προσέγγισης, κανείς πλέον δεν μπορεί να αμφισβητήσει την εμπειρική πραγματικότητα της αναμείξεως των διαφόρων εθνο-πολιτισμικών και εθνικών ομάδων στο πλαίσιο των πολυφυλετικών, πολυπολιτισμικών κοινωνιών. Τι θα πράξει λοιπόν η Ορθόδοξη Εκκλησία; Θα συνεχίσει με το παρόν εκκλησιολογικό σχήμα που θεωρεί ως αυτονόητες αυτές τις φαντασιακές «κατασκευές»; Αλλά ακόμη και εάν κανείς αποδεχτεί την πραγματικότητα και ανθεκτικότητα των εθνών, μπορεί πλέον να παραβλέπει την εθνική ποικιλία και ετερότητα στο εσωτερικό μιας χώρας ή μιας εθνικής εκκλησίας; Από ποιους συγκροτείται, επί παραδείγματι, η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα σήμερα; Αποκλειστικά από Έλληνες; Ή μήπως και από ορθοδόξους άλλης εθνικής καταγωγής, που για διάφορους λόγους έχουν πλέον επιλέξει να ζουν στο έδαφος της ελληνικής επικράτειας; Τι σημαίνει εν προκειμένω η εφαρμογή της αρχής της εδαφικότητας και της τοπικής εκκλησίας; Έχει κάποιο συγκεκριμένο νόημα για την περίπτωση που συζητάμε; Ταυτίζεται εν προκειμένω η Ορθόδοξη Εκκλησία στην Ελλάδα με την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ελλάδος; Ταυτίζεται η τοπική με την εθνική εκκλησία, ή μήπως εν τέλει συγκρούονται, καθώς στην προοπτική της τοπικής εκκλησίας όλοι οι ορθόδοξοι ενός συγκεκριμένου τόπου θα έπρεπε να μετέχουν ενεργά, ενώ στην περίπτωση της εθνικής εκκλησίας όσοι είναι εθνικά «άλλοι» ή ξένοι συχνά περιθωριοποιούνται ή εξωθούνται στην δημιουργία ξεχωριστών ενοριών σε εθνική ή εθνοπολιτισμική βάση, μέχρι στιγμής με την ευλογία και έγκριση της κυρίαρχης εθνικά εκκλησίας; Μήπως θα πρέπει να ξαναδούμε εν τέλει τη βάση συγκρότησης της Εκκλησίας; Είναι εθνική ή τοπική; Ξεχωρίζει τους πιστούς στη βάση της γλώσσας και της εθνο-πολιτισμικής τους ταυτότητας, ή τους ενώνει στη βάση της κοινής ορθόδοξης πίστης; Για να δανειστούμε το σχήμα και την ορολογία του Σμέμαν, μήπως λόγω της παγκοσμιοποίησης, της πολυπολιτισμικότητας και των ευρύτερων οικονομικών, πολιτικών και ευρύτερων μετα-εθνικών σχηματισμών, θα πρέπει, μετά τα τρία προηγούμενα, να μιλήσουμε για το τέταρτο «επίπεδο» της κανονικής μας παράδοσης, για το τέταρτο εκκλησιολογικό «παράδειγμα», μιας και το σημερινό, που δεν είναι παρά μια αλλοιωμένη και εν πολλοίς ξεπερασμένη εκδοχή του αυτοκρατορικού και του εθνικού, ή ένας αφύσικος, για να μην πούμε υβριδικός, συνδυασμός τους, μοιάζει να είναι αναντίστοιχο προς τη σημερινή εκκλησιαστική και πολιτική πραγματικότητα; Οι ορθόδοξοι συχνά επικαλούμαστε τον 17ο κανόνα της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου της Χαλκηδόνος και τον 38ο κανόνα της εν Τρούλλω Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου ή την μεταγενέστερη σχετική διατύπωση του Μ. Φωτίου («Τα εκκλησιαστικά […] ταις πολιτικαίς επικρατείαις και διοικήσεσι συμμεταβάλλεσθαι είωθε»), προκειμένου να εξηγήσουμε τη συνήθη πρακτική η εκκλησία και οι εκκλησιαστικοί θεσμοί εν γένει να ακολουθούν τα πολιτικά σχήματα και τις ευρύτερες πολιτικές μεταβολές. Αφήνω στην άκρη, λόγω ελλείψεως χρόνου, την άποψη μου ότι ο παραπάνω κανόνας δεν εισάγει απλώς την αρχή της συσχέτισης πολιτικής και εκκλησίας ή την παρακολούθηση των πολιτικών μεταβολών εκ μέρους της εκκλησίας, αλλά ότι ουσιαστικά εμπεριέχει και προτείνει την αρχή της συναφειακότητας σε μια πρώιμη ίσως μορφή. Επικεντρώνομαι για τις ανάγκες της σημερινής εισήγησης αναγκαστικά στο ερώτημα τι θα σήμαινε άραγε η πιστή εφαρμογή αυτού του εκκλησιαστικού κανόνα στα σημερινά συμφραζόμενα της παγκοσμιοποίησης, της βαθμιαίας ρευστοποίησης των κάθε μορφής συνόρων (εθνικών, γεωγραφικών, πολιτισμικών, κ. ά.), και της τάσης υπέρβασης των εθνικών κρατών προς όφελος ευρύτερων σχηματισμών, όπως η Ευρωπαϊκή Ένωση από το χώρο της οποίας κυρίως θα αντλήσω τα παραδείγματά μου; Βεβαίως πολλά εξαρτώνται για τη συζήτησή μας από την τελική έκβαση του υπό εξέλιξη ευρωπαϊκού εγχειρήματος: εάν, δηλαδή, υπό το βάρος της ηγεμονεύουσας αυτή τη στιγμή γερμανικής συντηρητικής πολιτικής η Ευρώπη οπισθοχωρήσει και η ενοποίησή της ανακοπεί ή εάν οι φιλοευρωπαϊκές δυνάμεις κερδίσουν το στοίχημα για περισσότερη Ευρώπη, περισσότερη ελευθερία, αλληλεγγύη και κοινωνική συνοχή• εάν, με άλλα λόγια, οι γνήσια φιλοευρωπαϊκές δυνάμεις ξανακάνουν το ευρωπαϊκό όραμα όχι μόνο πιο ανθρώπινο, πιο ελπιδοφόρο και πιο ελκυστικό για τους λαούς και τα έθνη, αλλά και με μεγαλύτερη ικανότητα ένταξης και δημιουργικής αφομοίωσης της εθνικής, πολιτισμικής και θρησκευτικής ετερότητας, προσβλέποντας στο πολιτικό, πολιτισμικό και θεσμικό επίπεδο στην ενότητα που δεν καταργεί την ιδιοπροσωπεία και τη διαφορετικότητα. Εάν, λοιπόν, η πορεία προς την ευρωπαϊκή ενοποίηση δεν ανακοπεί από την ασκούμενη στις μέρες μας μυωπική γερμανική πολιτική, και εάν εντός των επόμενων δεκαετιών έχουμε μια Ευρώπη από τον Ατλαντικό μέχρι και την Ουκρανία, με κοινό νόμισμα, κοινή εξωτερική, οικονομική και νομισματική πολιτική, με περαιτέρω εμβάθυνση των ευρωπαϊκών θεσμών και του ευρωπαϊκού κεκτημένου, και που με την μία ή την άλλη μορφή θα περιλαμβάνει και την Τουρκία στους κόλπους της, τότε πραγματικά ο κανόνας που λέει ότι «Τα εκκλησιαστικά […] ταις πολιτικαίς επικρατείαις και διοικήσεσι συμμεταβάλλεσθαι είωθε» αποκτάει εντελώς ξεχωριστό νόημα και προοπτική για την κανονική οργάνωση και το εκκλησιολογικό «παράδειγμα» της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Προϋπόθεση και απαράβατος όρος για την παραπάνω προοπτική, βέβαια, είναι να πάψει να θεωρείται η Ορθοδοξία αποκλειστικά βαλκανική και μεσανατολική υπόθεση, να παίξει πραγματικά και ειλικρινά η Ορθοδοξία και οι ορθόδοξοι το ευρωπαϊκό χαρτί, να πάψουμε να βλέπουμε την Ευρώπη ως ευκαιρία άντλησης πόρων και να μην την ταυτίζουμε απλώς με το άνοιγμα γραφείων των Ορθοδόξων Εκκλησιών στις Βρυξέλλες. Το 1985, τέσσερα μόλις χρόνια μετά την ένταξη της Ελλάδος στην Ευρωπαϊκή Οικονομική Κοινότητα (1981), σε μια Ελλάδα όπου πολιτικά και κυρίως ιδεολογικά κυριαρχούσε η ευρύτερη Αριστερά, ενώ στον θεολογικό χώρο μεσουρανούσε ο αντιδυτικισμός των Νεορθοδόξων και ορισμένων θεολόγων της γενιάς του ’60, με χαρακτηριστικότερο παράδειγμα τον Χρήστο Γιανναρά, ο Ιωάννης Ζηζιούλας, νυν Μητροπολίτης Περγάμου, σε ένα βαρυσήμαντο άρθρο του με τίτλο: «Ευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία», υποστήριζε με θέρμη την ευρωπαϊκή μοίρα, το ευρωπαϊκό μέλλον τόσο της Ορθοδοξίας όσο και του Ελληνισμού(14). Απ’ όσο είμαι σε θέση να γνωρίζω, ανάλογες απόψεις για τη σχέση των χωρών τους με την Ευρώπη διατυπώνουν ορθόδοξοι κληρικοί, διανοούμενοι και θεολόγοι και σε άλλες κατά παράδοση ορθόδοξες χώρες, όπως η Σερβία, η Βουλγαρία, η Ρουμανία, η Ουκρανία, ακόμη και η Ρωσία και η Λευκορωσία. Θα μπορούσε κανείς εδώ εύλογα να αναρωτηθεί, ποια η σχέση της ευρωπαϊκής προοπτικής των ορθοδόξων χωρών με την ενδορθόδοξη συζήτηση για τα κανονικά και εκκλησιολογικά ζητήματα, και μάλιστα με τη συζήτηση για ένα συμβατό προς το σημερινό συμφραζόμενο εκκλησιολογικό «παράδειγμα»; Νομίζω πως το κλειδί βρίσκεται στη συναφειακότητα και στην αρχή της συν-μεταβολής των εκκλησιαστικών με τα πολιτικά. Και η αρχή αυτή δεν μπορεί σήμερα παρά να έχει δύο προοπτικές/εφαρμογές: είτε τον περαιτέρω εθνικιστικό παροξυσμό και την ακόμη μεγαλύτερη ταύτιση της εκκλησίας με το κράτος και το έθνος, και εν προκειμένω με το μεγαλύτερο, πολυπληθέστερο και ισχυρότερο ορθόδοξο έθνος• είτε μια κατά το μάλλον ή ήττον υπερεθνική προοπτική, όπως για παράδειγμα αυτή που ιδίως σήμερα διακονεί το Οικουμενικό Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως, που είναι εν πολλοίς αποδεσμευμένο από κρατικές και εθνικές εξαρτήσεις, μια προοπτική που και πιο κοντά στο οικουμενικό πνεύμα της Ορθοδοξίας βρίσκεται και πιο συμβατή φαίνεται να είναι με την αναπόφευκτη και αναπότρεπτη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης. Εξάλλου, όπως επανειλημμένα έχει παρατηρηθεί από ιστορικούς και κοινωνιολόγους, η ανάπτυξη εθνικιστικών τάσεων είναι συχνά σύμπτωμα που οφείλεται στην απώθηση ή την καταπίεση των εθνικών αισθημάτων, που όταν βρίσκει την ευκαιρία ή τις προϋποθέσεις να εκδηλωθεί το κάνει με ένα τρόπο που προδίδει ανυπομονησία και ανωριμότητα. Εάν μεταφέρουμε αυτή τη διαπίστωση από το πολιτικό και εθνικό πεδίο στο εκκλησιαστικό και εκκλησιολογικό, τότε, αφού εξετάσουμε κριτικά την προφανή εργαλειοποίηση της Ορθοδοξίας και το ρόλο των επιμέρους Ορθοδόξων Εκκλησιών στην αφύπνιση του εθνικού αισθήματος και στο σχηματισμό της εθνικής ταυτότητας, θα πρέπει μάλλον να αναρωτηθούμε: όσο και αν είναι κατανοητές και ενδεχομένως και θεμιτές οι κινήσεις για την αυτοκεφαλία μετά την απελευθέρωση από τον τουρκικό ζύγο, μήπως ήρθε η ώρα οι ορθόδοξοι λαοί, τα ορθόδοξα έθνη, μετά τη φάση της ανωριμότητας και του εθνικού ζηλωτισμού, να ξαναδούμε τη θέση του έθνους στην εκκλησιατική ζωή, ίσως και το θέμα των εθνικών αυτοκεφαλιών στην νέα μάλιστα προοπτική που φαίνεται να διανοίγει η βαθμιαία και σταδιακή ενσωμάτωση των «ορθοδόξων» κρατών στην Ευρωπαϊκή Ένωση; Μήπως, με άλλα λόγια, αφού κάναμε τις εθνικές μας επαναστάσεις και υποτίθεται πως κατακτήσαμε την εθνική μας χειραφέτηση, μήπως αφού παίξαμε εν ου παικτοίς και συνδέσαμε αξεδιάλυτα θρησκεία και έθνος, Ορθοδοξία και Εθνικισμό, ήρθε η ώρα να επανεξετάσουμε τη θέση μας σε όλα αυτά τα ζητήματα, ακόμη και σε αυτά που σχετίζονται με τις αυτονόητες πλέον για πολλούς αυτοκεφαλίες και που φαίνεται να συνιστούν το μεγαλύτερο ταμπού της εθνικής και κρατικής εκδοχής της Ορθοδοξίας; Διαφορετικά θα πρέπει να αναρωτηθούμε πού θα σταματήσει αυτή η συνεχιζόμενη ζήτηση και χορήγηση αυτοκεφαλίας, τη στιγμή που παράλληλα προς τη διαδικασία της παγκοσμιοποίησης παρατηρείται και η αντίστροφη διαδικασία του εθνικού και κρατικού κατακερματισμού; Σε ποια νέα έθνη και κράτη θα χορηγηθεί και σε ποια όχι η εκκλησιαστική αυτοκεφαλία; Πού θα σταματήσει αυτή η ιδιότυπη βαλκανοποίηση και εθνικοποίηση της Ορθόδοξης Εκκλησίας; Εκτός και αν αποσυνδέσουμε την αυτοκεφαλία από την εθνική και κρατική της διάσταση και τη συνδέσουμε με τα εκκλησιολογικά πρότυπα της αρχαίας Εκκλησίας, καθώς, σύμφωνα και με την ανάλυση του Σμέμαν, «το πρώτο επίπεδο [πρωτείου και] πρωτοκαθεδρίας είναι συνήθως η “επαρχία”, δηλαδή μια περιφέρεια όπου όλοι οι επίσκοποι μαζί με τον μητροπολίτη, συμμετέχουν στη χειροτονία των επισκόπων αυτής της περιφέρειας και συγκαλούνται σε σύνοδο δύο φορές το χρόνο. Αν έπρεπε να αποδώσουμε την έννοια της “αυτοκεφαλίας” στην αρχαία Εκκλησία, θα ήταν σωστό να την αποδώσουμε σ’ αυτό το επαρχιακό επίπεδο γιατί κύριο χαρακτηριστικό του “αυτοκεφάλου” είναι ακριβώς το δικαίωμα να εκλέγονται και να χειροτονούνται οι επίσκοποι μέσα στη δική τους περιφέρεια» (σ. 115) (15). Δεν είμαι ειδικός στο Κανονικό Δίκαιο, αλλά ίσως αυτή τη λειτουργία να είχε το και αυτοκέφαλο τη Εκκλησίας της Κύπρου που αναγνωρίστηκε πολύ νωρίς ήδη, από την Τρίτη Οικουμενική Σύνοδο του 431. Πάντως σίγουρα δεν είχε την αποστολή να θεμελιώσει ή να αναγνωρίσει ένα έθνος ή ένα κράτος, όπως λειτουργεί κυρίως σήμερα. Δεν είναι ούτε στις προθέσεις ούτε στις δυνατότητες αυτής της εισήγησης να διατυπώσει μία λεπτομερή πρόταση εκκλησιολογικού «παραδείγματος», ή να λύσει το ακανθώδες και δυσεπίλυτο εκκλησιολογικό πρόβλημα της λεγόμενης «διασποράς». Οποιαδήποτε, πάντως, σχήμα υιοθετηθεί και οποιαδήποτε λύση τελικά δοθεί, δεν μπορεί να αγνοεί την εμπειρία και τα διδάγματα του παρελθόντος, ούτε να μην διδάσκεται από τα λάθη μας, μα πάνω απ’ όλα, δεν μπορεί να εξακολουθήσει να αντιβαίνει στον πυρήνα του Ευαγγελίου και στα στοιχειώδη και αυτονόητα της θεολογικής και εκκλησιολογικής μας αυτοσυνειδησίας. Περαιτέρω δεν είναι δυνατόν οι ορθόδοξοι να αναμένουμε καλύτερες ημέρες ως προς την εκκλησιολογική δομή και συγκρότηση της Εκκλησίας μας χωρίς ώριμο εκκλησιολογικό προβληματισμό αποδεσμευμένο από κρατικές ή εθνικές σκοπιμότητες, και κυρίως χωρίς μετάνοια και γενναία αυτοκριτική. Η κάθε μια από τις εμπλεκόμενες εθνικές ομάδες ή εκκλησίες οφείλει να κάνει τα δικά της βήματα σε αυτήν την πορεία μετάνοιας και αυτοκριτικής, οφείλει να κάνει τις δικές της αναθεωρήσεις και επανεξετάσεις. Δεν θα ήθελα να μιλήσω για τους άλλους ορθοδόξους, αλλά όσον αφορά στους Έλληνες θα πρέπει κάποτε να πάψουμε να βλέπουμε τον κόσμο, και την Ορθοδοξία, με βάση τον εαυτό μας, να θεωρούμε φαντασιακά τον εαυτό μας ως τον νέο περιούσιο λαό του Θεού, να συγχέουμε την ιστορία της θείας οικονομίας με την ιστορία της εθνικής μας παλιγγενεσίας. Υπό τις παρούσες συνθήκες της ολοένα εντεινόμενης διαδικασίας παγκοσμιοποίησης και της ρευστοποίησης των εθνικών και γεωγραφικών συνόρων, θεωρώ ότι ο ρόλος του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως —μιας τοπικής Ορθόδοξης Εκκλησίας με μακρά παράδοση οικουμενικότητας και καθολικότητας, που δεν είναι εθνική ούτε κρατική, και που δείχνει να αντιλαμβάνεται πολύ καλά την κατεύθυνση προς την οποία οδηγούν οι παγκόσμιες εξελίξεις— είναι μοναδικός και αναντικατάστατος ενόψει της ορθόδοξης ενότητας και της σχέσης τοπικής και κατά την οικουμένην εκκλησίας, υπό την προϋπόθεση ότι στο λόγο και την πράξη των εκπροσώπων του —κυρίως της «διασποράς»— θα υπερισχύσει το οικουμενικό έναντι του ελληνικού και θα υποχωρήσει ο κατά κόσμον εθνικός ή φυλετικός ελληνισμός προς χάριν του χριστιανικού ελληνισμού, του ελληνισμού του Ευαγγελίου, των Συνόδων, των Πατέρων και της λατρείας. Υποσημειώσεις: 1. Το παρόν κείμενο δεν αποτελεί παρά μια πρώτη καταγραφή της εισήγησής μου που παρουσιάστηκε στο διεθνές δι-ορθόδοξο συνέδριο με θέμα: «Εκκλησιολογία και Εθνικισμός στη μεταμοντέρνα εποχή», που πραγματοποιήθηκε από τις 24 έως τις 27 Μαΐου 2012, στο Βόλο. Το συνέδριο διοργανώθηκε απο την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, σε συνεργασία με την Έδρα Ορθόδοξης Θεολογίας του Πανεπιστημίου του Münster (Γερμανία), το Πρόγραμμα Ορθοδόξων Χριστιανικών Σπουδών του Πανεπιστημίου του Fordham (Νέα Υόρκη, Η.Π.Α.), το Ρουμανικό Ινστιτούτο Διορθοδόξων, Διομολογιακών και Διαθρησκειακών Σπουδών (INTER, Cluj-Napoca, Ρουμανία), το Χριστιανικό Πολιτιστικό Κέντρο Βελιγραδίου (Σερβία), το Βιβλικό Θεολογικό Ινστιτούτο του Αγίου Ανδρέα (Μόσχα, Ρωσία), την Ορθόδοξη Ακαδημία του Valamo (Φινλανδία) και το Ευρωπαϊκό Φόρουμ Ορθοδόξων Θεολογικών Σχολών (EFOST, Βρυξέλλες). Παρά τον σχετικό εμπλουτισμό του με ορισμένες παραπομπές και υποσημειώσεις, το παρόν κείμενο διατηρεί, κατά βάση, το χαρακτήρα προφορικής εισήγησης και δεν αποτελεί το οριστικό κείμενο το οποίο θα συμπεριληφθεί στον σχετικό τόμο των πρακτικών. 2. Βλ. Αλέξανδρου Σμέμαν, Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ιωσήφ Ροηλίδης, Αθήνα, Ακρίτας, 1983, σσ. 107-143. 3. Βλ. κριτική παρόμοιων απόψεων στο Pantélis Kalaitzidis, “La relation de l’Eglise à la culture et la dialectique de l’eschatologie et de l’histoire”, Istina, 55 (2010), κυρίως σ. 15 κ. ε., και 18 κ. ε. 4. Αλ. Σμέμαν, «Μια θύελλα με πολύ νόημα», Η αποστολή της Εκκλησίας στο σύγχρονο κόσμο, σ. 108. 5. Πρβλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Για την τιμητική προσκύνηση των Αγίων», μτφρ. Π. Πάλλη, στη συλλογή άρθρων του Δημιουργία και Απολύτρωση, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1983, σ. 228-229: «Στο Άγιο Βάπτισμα εκείνος που φωτίζεται αφήνει “αυτόν τον κόσμο” και αποκηρύσσει τη ματαιότητά του, σαν να ελευθερώνεται και να ξεφεύγει έξω από τη φυσική τάξη των πραγμάτων• από την τάξη “της σαρκός και του αίματος” εισέρχεται κανείς μέσα στην τάξη της χάριτος. Όλοι οι κληρονομημένοι δεσμοί και όλοι οι δεσμοί αίματος εξαφανίζονται. Αλλά ο άνθρωπος δε μένει έρημος και μόνος. Γιατί κατά την έκφραση του Αποστόλου “εν ενί Πνεύματι ημείς πάντες εβαπτίσθημεν” (Α΄ Κορ. 12,13), ούτε Σκύθες ούτε βάρβαροι (Πρβλ. Κολοσ. 3,11) –κι αυτό το έθνος δε γεννιέται μέσα από μία συγγένεια αίματος αλλά με μια ελεύθερη είσοδο σ’ ένα Σώμα». Ευρύτερη ανάπτυξη αυτής της προβληματικής βλ. στη μελέτη μου, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-01, Αθήνα, Καστανιώτης, 2003, σ. 339-373. 6. Ενδελεχής ερμηνευτικός και θεολογικός σχολιασμός του εν λόγω αποσπάσματος και των συναφών ζητημάτων στο Β. Π. Στογιάννος, Πρώτη Επιστολή Πέτρου, Ερμηνεία Κ. Δ. 15, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1980, σ. 225-226 και 230-231. 7. Αριστείδη, Απολογία, 15, 1, ΒΕΠΕΣ, 3, 147. Πρβλ. Γ. Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος» στον τόμο Χριστιανισμός και Πολιτισμός, σ. 89. Του ιδίου, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 90-94. 8. Γ. Φλωρόφσκυ, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, μτφρ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς 1976, σ. 35-36. Του ιδίου, Το Σώμα του ζώντος Χριστού, σ. 90-94. 9. Γρηγορίου Θεολόγου, Προς Αρειανούς και εις εαυτόν (Ομιλία 33), ΒΕΠΕΣ 60, 33=PG 36, 229Α. Για την εσχατολογική ερμηνεία του όρου «κατασκήνωση» βλ. Θ. Ν. Παπαθανασίου, «Προλογικό», Σύναξη, τχ. 79, 2001, σ. 4, απ’ όπου και η μετάφραση του σχετικού αποσπάσματος. 10. Βλ. ενδεικτικά: Σ. Αγουρίδου, Χρόνος και αιωνιότητς (Εσχατολογία και μυστικοπάθεια) εν τη θεολογική διδασκαλία Ιωάννου του Θεολόγου, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1964, σ. 3, 53• Π. Βασιλειάδη, «Τι ελπίζει η Εκκλησία από τη θεολογία», Εκκλησιαστικός Κήρυκας, τ. 7/1995, σ. 202-203. 11. Γ. Φλωρόφσκυ, «Η εσχατολογία στην πατερική εποχή», Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, Αθήνα, «Άρτος Ζωής», 1973, σ. 141• του ιδίου, Το Σώμα του ζώντος Χριστού. Μία ορθόδοξη ερμηνεία της Εκκλησίας, μτφρ. Ι. Κ. Παπαδόπουλος, Αθήνα, Αρμός, 1999, σ. 63-65• του ιδίου, Αγία Γραφή, Εκκλησία, Παράδοσις, μτφρ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1976, σ. 37. 12. Ο όρος οφείλεται στην κλασική μελέτη του Benedict Anderson, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Ποθητή Χαντζαρούλα, Αθήνα, Νεφέλη, 1997. 13. Βλ. αντί πολλών, ειδικά για την ελληνική περίπτωση, το συλλογικό τόμο (με κείμενα των Θ. Βερέμη, Π. Κιτρομηλίδη, Ι. Κολιόπουλου, Ε. Κωφού, Α. Κριτοέφ): Εθνική ταυτότητα και εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, Αθήνα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικης Τραπέζης, 1997. Ο αντίλογος σε ανάλογου τύπου προσεγγίσεις αντιπροσωπεύεται χαρακτηριστικά από τη μελέτη του Ν. Σβορώνου, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Εληνισμού, Αθήνα, Πόλις, 2004. 14. Ιωάννου Ζηζιούλα, «Ευρωπαϊκό πνεύμα και ελληνική Ορθοδοξία», Ευθύνη, τχ. 163, 1985, σσ. 332-333. 15. Το ίδιο συμπέρασμα φαίνεται να εξάγεται και από τα όσα υποστηρίζει ο βυζαντινός κανονολόγος Βαλσαμών (12ος αι.) στο σχόλιο του στο β΄κανόνα της Κωνσταντινουπόλεως, όταν σημειώνει ότι «το παλαιόν πάντες οι των επαρχιών μητροπολίται αυτοκέφαλοι ήσαν, και υπό των οικείων συνόδων εχειροτονούντο» (Ράλλη-Ποτλή, Σύνταγμα Θείων και Ιερών Κανόνων 2, Αθήναι, 1852, σ. 171). Βλ. και τον σχετικό σχολιασμό του π. Ιωάννη Μέγιεντορφ, Η Βυζαντινή Κληρονομιά στην Ορθόδοξη Εκκλησία, μτφρ. Δ. Μόσχος, Αθήνα, Αρμός, 1990, σ. 277-278, 297-298. ............................................................................................................ ( ΣΤΟ WWW.AMEN.GR ) Ημ. Δημοσίευσης: Jul 15, 2012